Metamorphosen des Seelenlebens - Pfade der Seelenerlebnisse. Zweiter Teil

RUDOLF STEINER GESAMTAUSGABE

VORTRAGE

OFFENTLICHE VORTRAGE

RUDOLF STEINER

Metamorphosen des Seelenlebens
Pfade der Seelenerlebnisse

Achtzehn offentlicbe Vortrdge
Berlin 1909/1910

ZWEITER TEIL

Neun Vortrdge, gehalten zwischen dem
20. Januar und 12. Mai 1910
im Architektenhaus zu Berlin

1984

RUDOLF STEINER VERLAG
DORNACH/SCHWEIZ

Nach vom Vortragenden nicht durchgesehenen Nachschriften
herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung

Die Herausgabe dieser Auflage besorgte Caroline Wispier

1 . Auflage in dieser Zusammenstellung
Gesamtausgabe Dornach 1984

Ein Nachweis der friiheren Auflagen und Herausgeber
findet sich auf Seken 304/305

Bibliographie-Nr. 59

Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachla&verwaltung, Dornach/Schweiz
© 1984 by Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz
Printed in Germany by Konkordia GmbH, Buhl/Baden

ISBN 3-7274-0595-3

2.U den Veroffentlichungen
aus dem Vortragswerk von Rudolf Sterner

Die Grundlage der anthroposophisch orientierten Geistes-
wissenschaft bilden die von Rudolf Steiner (1861—1925) ge-
schriebenen und verdffentlichten Werke. Daneben hielt er
in den Jahren 1900 bis 1924 zahlreiche Vortrage und Kurse,
sowohl offentlich wie auch fur die Mitglieder der TTieoso-
phischen, spater Anthroposophischen Gesellschaft. Er selbst
wollte urspriinglich, daft seine durchwegs frei gehaltenen
Vortrage nicht schriftlich festgehalten wiirden, da sit als
«miindliche, nicht zum Druck bestimmte Mitteilungen» ge-
dacht waren. Nachdem aber zunehmend unvollstandige
und fehlerhafte Horernachschriften angefertigt und verbrei-
tet wurden, sah er sich veranlafit, das Nachschreiben zu
regeln. Mit dieser Aufgabe betraute er Marie Steiner-von
Sivers. Ihr oblag die Bestimmung der Stenographierenden,
die Verwaltung der Nachschriften und die fiir die Heraus-
gabe notwendige Durchsicht der Texte. Da Rudolf Steiner
aus Zeitmangel nur in ganz wenigen Fallen die Nachschrif-
ten selbst korrigieren konnte, mufi gegeniiber alien Vor-
tragsveroffendichungen sein Vorbehalt beriicksichtigt wer-
den; «Es wird eben nur hingenommen werden rniissen, dafi
in den von mir nicht nachgesehenen Vorlagen sich Fehler-
haftes findet.»

Nach dem Tode von Marie Steiner (1867-1948) wurde
gemafi ihren Richtlinien mit der Herausgabe einer Rudolf
Steiner Gesamtausgabe begonnen. Der vorliegende Band
bildet einen Bestandteil dieser Gesamtausgabe. Soweit erfor-
derlich, finden sich nahere Angaben zu den Textunterlagen
am Beginn der Hinweise.

INHALT

Zu dieser Ausgabe 8

X. Die Geisteswissenschaft und die Sprache

Berlin, 20. Januar 1910 9

XL Lachen und Weinen

Berlin, 3. Februar 1910 42

XII. Was ist Mystik?

Berlin, 10. Februar 1910 71

XIII. Das Wesen des Gebetes

Berlin, 17. Februar 1910 103

XIV. Krankheit und Heilung

Berlin, 3. Marz 1910 135

XV. Der positive und der negative Mensch

Berlin, 10. Marz 1910 171

XVI. Irrtum und Irresein

Berlin, 28. April 1910 203

XVII. Das menschliche Gewissen

Berlin, 5. Mai 1910 236

XVIII. Die Mission der Kunst

(Homer, Aschylos, Dante, Shakespeare, Goethe)
Berlin, 12. Mai 1910 269

Nachweis friiherer Veroffentlichungen und Herausgeber . 304

Hinweise 306

Personenregister 312

Ausfiihrliche Inhaltsangaben 314

Inhalt Erster Teil, Vortrage I. bis IX 318

Ubersicht iiber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe . . 319

ZU DIESER AUSGABE

Die Vortrage dieses Bandes gehoren dem Teil von Rudolf Steiners
Vortragswerk an, mit dem er sich an die Offentlichkeit wandte.
«Berlin war der Ausgangspunkt fur diese offentliche Vortragstatig-
keit gewesen. Was in anderen Stadten mehr in einzelnen Vortragen
behandelt wurde, konnte hier in einer zusammenhangenden Vor-
tragsreihe zum Ausdruck gebracht werden, deren Themen ineinan-
der iibergriffen. Sie erhielten dadurch den Charakter einer sorgfaltig
fundierten methodischen Einfiihrung in die Geisteswissenschaft
und konnten auf ein regelmafiig wiederkehrendes Publikum rech-
nen, dem es darauf ankam, immer tiefer in die neu sich erschliefien-
den Wissensgebiete einzudringen, wahrend den neu Hinzukom-
menden die Grundlagen fur das Verstandnis des Gebotenen immer
wieder gegeben wurden.» (Marie Steiner)

Seit 1903 hatten in jedem Winterhalbjahr solche offentlichen
Vortragsreihen im Architektenhaus stattgefunden. Die vorliegen-
den Vortrage bilden den zweiten Teil der siebenten dieser Reihen
von 1909/1910.

In diesen Vortragen fuhrt Rudolf Steiner den Horer und Leser in
die verschiedensten Bereiche des Seelenlebens und Geistesstrebens.
Er zeigt die Sprache als Wesensausdruck des Menschen und Er-
scheinungen wie Lachen und Weinen als Ausdruck des menschli-
chen Ich. Er schildert die Mystik als geistigen Weg und das Gebet
als die Verbindung der Seele mit dem Gottlichen, endlich innere
Festigkeit und Empfanglichkeit als Elemente der menschlichen Ent-
wicklung. Die Krankheit erscheint als Grenzuberschreitung und
seelische Erkrankung als Storung der menschlichen Wesensglieder.
Das Gewissen wird dargestellt als gottliche Stimme in der menschli-
chen Seele und das kiinstlerische Schaffen als Offenbarung der
menschlichen Schopferkraft, die das Gleichnis des Verganglichen
mit der Botschaft vom Unverganglichen verbindet.

8

DIE GEISTESWISSENSCHAFT UND DIE SPRACHE

Berlin, 20. Januar 1910

Es ist reizvoll, die verschiedenen Aufierungen der
menschlichen Wesenheit vom geisteswissenschaftlichen
Standpunkt, so wie hier Geisteswissenschaft gemeint ist,
zu betrachten. Denn indem wir gieichsam um das
menschliche Leben herumgehen, wie es im Verlaufe
dieser Vortrage geschehen ist, und es von seinen ver-
schiedenen Seiten betrachten, konnen wir uns einen
Gesamteindruck von demseiben verschaffen. Heute soil
von jener universellen Aufterung des menschlichen Gei-
stes die Rede sein, die sich in der Sprache zu erkennen
gibt, und das nachste Mai soil dann unter dem Titel
«Lachen und Weinen» gieichsam eine Abart der mensch-
lichen Ausdrucksfahigkeit betrachtet werden, die zwar
mit der Sprache verbunden, aber doch wieder grundver-
schieden von ihr ist.

Wenn von der menschlichen Sprache die Rede ist,
dann fiihlen wir wohl hinlanglich, wie sehr die ganze
Bedeutung und Wiirde und das ganze Wesen des Men-
schen mit dem zusammenhangt, was eben als Sprache
bezeichnet wird. Unser innerstes Leben, alle unsere Ge-
danken, Gefuhle und Willensimpulse fliefien gieichsam
nach aufien zu unseren Mitmenschen hin und verbinden
uns mit denselben durch die Sprache. So fiihlen wir eine
unendliche Erweiterungsfahigkeit unseres Wesens, eine
Moglichkeit des Ausstrahlens dieses Wesens in die Um-
gebung durch die Sprache. Auf der anderen Seite aller-
dings wird gerade derjenige, der das menschliche Innen-

leben einer bedeutungsvollen Individuality zu durch-
dringen vermag, empfinden konnen, wie die menschliche
Sprache doch wiederum eine Art Tyrann ist, eine Macht,
die auf unser Innenleben ausgeiibt wird. Fiihlen wir es
doch, wenn wir nur wollen, dafi dasjenige, was wir uns
selber zu sagen haben iiber unsere Gefiihle und Gedan-
ken, iiber das, was durch die Seele zieht mit all seiner
Intimitat und Besonderheit, nur sparlich und schwach in
dem Wort, in der Sprache zum Ausdruck kommen kann.
Und fiihlen wir doch auch, wie die Sprache, in die wir
hineingestellt sind, uns sogar ein bestimmtes Denken
aufzwingt. Wer sollte es denn nicht wissen, wie der
Mensch in bezug auf sein Denken abhangig ist von der
Sprache! Worte sind es vielfach, an die sich unsere
Begriffe heften, und in einem unvollkommenen Entwik-
kelungszustand wird der Mensch sogar leicht das Wort
oder das, was ihm das Wort einimpft, mit dem Begriffe
verwechseln konnen. Daher die Unmoglichkeit mancher
Menschen, sich eine Begriffswelt aufzubauen, welche
hinausreicht iiber das, was ihnen die Worte geben, die in
ihrer Umgebung iiblich sind. Und wissen wir doch auch,
wie der Charakter eines ganzen Volkes, das eine gemein-
same Sprache spricht, in gewisser Weise von dieser
Sprache abhangig ist. Wenigstens mull derjenige, der
intimer die Volkscharaktere, die Sprachencharaktere in
ihren Zusammenhangen betrachtet, einsehen, wie die Art
und Weise, in welcher der Mensch das, was in seiner
Seele liegt, in Laute umzupragen vermag, wiederum
zuriickwirkt auf die Starke und Schwache seines Charak-
ters, auf den Ausdruck seines Temperamentes, ja auf
seine ganze Lebensauffassung. Und der Kenner wird
imstande sein, aus der Konfiguration der Sprache eines
Volkes mancherlei entnehmen zu konnen in bezug auf

den Charakter eines Volkes. Da aber die Sprache einem
Volke gemeinschaftlich ist, so ist der einzelne von einer
Gemeinsamkeit abhangig, gleichsam von einem Durch-
schnittsmafi, wie es in dem Volke herrscht. Er steht
dadurch gewissermafien unter der Tyrannei, unter der
Macht der Gemeinsamkeit. Wenn man aber fuhlt, dafi
auf der einen Seite unser individuelles Geistesleben, auf
der anderen Seite das Geistesleben von Gemeinsamkei-
ten sozusagen in der Sprache niedergelegt ist, so er-
scheint einem dasjenige, was man das Geheimnis der
Sprache nennen konnte, als etwas ganz besonders Bedeu-
tungsvolles. Man kann sagen, dafi man gewift einiges
iiber das Seelenleben des Menschen erfahren kann, wenn
man die Aufierungen betrachtet, wie dieses menschliche
Wesen gerade in der Sprache sich gibt.

Das Geheimnis der Sprache, ihre Entstehung, ihre
Fortentwickelung in den verschiedenen Zeiten, war von
jeher eine Ratselfrage fur gewisse fachwissenschaftliche
Gebiete. Aber man kann nicht sagen, dafi diese fachwis-
senschaftlichen Gebiete in unserem Zeitalter besonders
gliicklich darin waren, hinter das Geheimnis der Sprache
zu kommen. Deshalb soli heute sozusagen aphoristisch,
skizzenhaft von dem Gesichtspunkt der Geisteswissen-
schaft, wie wir ihn gewohnt sind auf den Menschen und
seine Entwickelung anzuwenden, einiges Licht auf die
Sprache, ihre Entwickelung und ihren Zusammenhang
mit dem Menschen geworfen werden.

Das ist es ja, was zunachst so geheimnisvoll erscheint,
wenn wir irgendein Ding, eine Sache, einen Vorgang mit
einem Worte bezeichnen. Wie hangt da jene eigentiim-
liche Lautzusammensetzung, die das Wort oder den Satz
bildet, mit dem zusammen, was aus uns kommt und als
Wort das Ding bedeutet? Da hat man vom Standpunkte

der aufieren Wissenschaft die mannigfaltigsten Erfah-
rungen zu den verschiedensten Kombinationen zusam-
menzufiigen versucht. Man hat aber auch das Unbefrie-
digende einer solchen Betrachtungsweise empfunden.
Die Frage ist ja so einfach und dennoch so schwierig zu
beantworten: Wie kam der Mensch dazu, wenn ihm
irgend etwas in der Auftenwelt entgegentrat, gerade aus
sich heraus, wie ein Echo dieses oder jenes Gegenstandes
oder Vorganges, nun diesen oder jenen besonderen Laut
hervorzubringen?

Von einem gewissen Gesichtspunkte aus stellte man
sich die Sache recht einfach vor. Man dachte zum Bei-
spiel daran, daft die Sprachbildung davon ausgegangen
sei, dasjenige, was man aufierlich schon als Laut hort wie
den Laut gewisser Tiere, oder wenn etwas an ein anderes
anschlagt, durch die innere Fahigkeit unserer Sprach-
organe nachzuahmen, etwa so wie das Kind, wenn es
den Hund «wau-wau!» bellen hort und diesen Laut
nachahmt, den Hund den «Wauwau» nennt. Eine solche
Wortbildung konnte man eine onomatopoetische nen-
nen, eine Nachahmung des Tones. Eine derartige Nach-
ahmung sollte der urspriinglichen Laut- und Wortbil-
dung - so ist es von gewissen Gesichtspunkten aus
behauptet worden - zugrunde liegen. Natiirlich bleibt
die Frage ganz unbeantwortet : Wie kommt der Mensch
dann dazu, jene stummen Wesenheiten, die keinen Ton
von sich geben, zu benennen? Wie steigt er auf von dem
Lautausdruck eines Tieres oder eines Vorganges, den
man horen kann, zu einem solchen, den man nicht horen
kann? - Der grofie Sprachforscher Max Mutter hat diese
Theorie, weil er das Unbefriedigende einer solchen Spe-
kulation einsah, verspottet und sie die «Wauwau-Theo-
rie» genannt. Dafiir hat er eine andere Theorie aufge-

stellt, welche die Gegner nun ihrerseits - und hier ist das
Wort in dem Sinne gebraucht, wie es nicht gebraucht
werden sollte - «mystisch» genannt haben. Max Miiller
meint namlich, dafi einem jeden Ding in sich selber
sozusagen etwas zukomme, was wie Klang sei. Alles
habe in gewisser Weise einen Klang, nicht nur ein Glas,
das man fallen lafit, nicht nur die Glocke, die ange-
schlagen wird, sondern jedes Ding. Und die Fahigkeit
des Menschen, eine Beziehung herzustellen zwischen
seiner Seele und diesem, gleichsam als inneres Wesen an
dem Dinge befindlichen Klange, ruft in der Seele die
Moglichkeit hervor, dieses innere Klangwesen des Din-
ges auszudriicken, wie man etwa das Innere der Glocke
ausdriicken kann, wenn man ihren Ton in «Bim-bam»
nachfuhlt. Und die Gegner Max Mullers haben ihm
seinen Spott zuriickgegeben, indem sie nun seine Theo-
rie die «Bimbam-Theorie» nannten. Wenn wir fortfahren
wollten, von den mit grofiem Fleift gemachten Zusam-
menstellungen weiteres aufzuzahlen, so wiirden wir se-
hen, dafi immer etwas Unbefriedigendes bleiben mufite,
wenn man dasjenige, was der Mensch gleichsam wie ein
Echo seiner Seele dem Wesen der Dinge entgegentonen
lalk, in dieser Weise aufierlich charakterisieren wollte.
Da mufi man schon tiefer hineindringen in das Innere
des Menschen.

Fur die Geisteswissenschaft ist der Mensch im Grunde
genommen ein sehr kompliziertes Wesen. So wie er vor
uns steht, hat er zunachst seinen physischen Leib, der in
sich dieselben Gesetze und Substantialitaten hat, die wir
auch in der mineralischen Welt finden. Dann hat der
Mensch fur die Geisteswissenschaft als ein zweites, hohe-
res Glied seiner Wesenheit den Atherleib oder Lebens-
leib. Sodann dasjenige Glied, das wir den Trager von

Lust und Leid, Freude und Schmerz, von Trieb, Begier-
de und Leidenschaft nennen, den astralischen Leib, der
fiir die Geisteswissenschaft ein ebenso reales, ja realeres
Glied der Menschennatur ist als das, was man mit Augen
sehen und mit Handen greifen kann. Und das vierte
Glied der menschlichen Wesenheit haben wir den Trager
des Ich genannt. Wir haben ferner gesehen, dafi die
Entwickelung des Menschen auf der gegenwartigen Stufe
darinnen besteht, dafi er von seinem Ich aus an der
Umgestaltung der drei anderen Glieder seiner Wesenheit
arbeitet. Wir haben auch darauf hingedeutet, daft in einer
fernen Zukunft das menschliche Ich diese drei Glieder so
umgestaltet haben wird, daft nichts mehr von dem zu-
riickgeblieben sein wird, was die Natur oder die in der
Natur liegenden geistigen Machte aus diesen drei
menschlichen Gliedern gemacht haben.

Der astralische Leib, der Trager von Lust und Leid,
von Freude und Schmerz, von alien auf und ab wogen-
den Vorstellungen, Empfindungen und Wahrnehmun-
gen, ist zunachst ohne unser Zutun, das heiftt, ohne die
Arbeit unseres Ich zustande gekommen. Nun aber arbei-
tet das Ich an ihm, und es arbeitet so, dafi es lautert und
reinigt und unter seine Herrschaft alles bringt, was
Eigenschaften und Tatigkeiten des astralischen Leibes
sind. Wenn das Ich nur wenig an dem astralischen Leibe
gearbeitet hat, ist der Mensch ein Sklave seiner Trieb e
und Begierden; wenn es aber Triebe und Begierden
lautert zu Tugenden, wenn es das, was irrlichtelierendes
Denken ist, an dem Faden der Logik geordnet hat, dann
ist ein Teil des astralischen Leibes umgewandelt, er ist
aus einem Produkte, an dem das Ich noch nichts gearbei-
tet hat, zu einem Produkte des Ich geworden. Wenn das
Ich diese Arbeit bewufk vollbringt, wozu heute in der

menschlichen Entwickelung erst der Anfang gemacht ist,
nennen wir diesen vom Ich aus bewulk umgearbeiteten
Teil des astralischen Leibes Geistselbst oder mit einem
Ausdruck der orientalischen Philosophic Manas. Wenn
das Ich in einer anderen, intensiveren Weise nicht nur in
den astralischen Leib, sondern auch in den Atherleib
hineinarbeitet, nennen wir den vom Ich aus umgearbei-
teten Teil des Atherleibes den Lebensgeist oder mit
einem Ausdruck der orientalischen Philosophic die
Buddhi. Und wenn das Ich endlich so stark geworden
ist, was aber erst einer fernen Zukunft angehort, dafi es
den physischen Leib umwandelt und seine Gesetze regu-
liert, so dafi das Ich iiberall dabei ist und der Herrscher
dessen ist, was im physischen Leibe lebt, dann nennen
wir diesen so unter die Herrschaft des Ich gelangten Teil
des physischen Leibes den Geistesmenschen oder auch,
weil jene Arbeit mit einem Regulieren des Atmungs-
prozesscs beginnt, mit einem Worte der orientalischen
Philosophic Atman, was mit dem Atmen zusammen-
hangt.

So haben wir zunachst den Menschen als eine vierglie-
drige Wesenheit: bestehend aus physischem Leib, Ather-
leib, astralischem Leib und Ich. Und so wie wir drei aus
der Vergangenheit herriihrende Glieder unserer Wesen-
heit haben, so konnen wir - durch die Arbeit des Ich -
auch sprechen von drei in die Zukunft hinein sich
entwickelnden Gliedern des Menschen. Und wir spre-
chen so von einer siebengliedrigen Natur der mensch-
lichen Wesenheit, indem wir zu physischem Leib, Ather-
leib, astralischem Leib und Ich noch hinzuzahlen Geist-
selbst, Lebensgeist und Geistesmenschen. Wenn wir aber
auf diese drei letzteren Glieder als auf etwas Femes,
Zukunftiges der menschlichen Entwickelung hinschauen,

so miissen wir sagen, dafi doch in einer gewissen Weise
der Mensch heute fur diese Entwickelung schon vorbe-
reitet ist. Bewufk wird der Mensch erst in einer fernen
Zukunft von seinem Ich aus diese drei Glieder - physi-
schen Leib, Atherleib und astralischen Leib - bearbeiten.
Unterbewufit aber, das heifk ohne sein voiles Bewufit-
sein, hat das Ich aus einer dumpfen Tatigkeit heraus
diese drei Glieder seiner Wesenheit schon umgestaltet.
Das ist schon als Resultat vorhanden. Was wir in den
vergangenen Vortragen als innere Wesensglieder des
Menschen erwahnten, konnte nur dadurch entstehen,
dafi das Ich an den drei Gliedern gearbeitet hat. An dem,
was wir den astralischen Leib nennen, hat es die Empfin-
dungsseele herausgearbeitet, gleichsam als inneres Spie-
gelbild des Empfindungsleibes. Wiihrend uns der Emp-
findungsleib dasjenige vermittelt, was wir Genufi nennen
- Empfindungsleib und astralischer Leib ist fiir den
Menschen dasselbe, ohne Empfindungsleib wiirden wir
keine Geniisse haben konnen - spiegelt sich der Genuft
im Inneren, Seelenhaften als die Begierde, und Begierden
schreiben wir dann der Seele zu. So gehoren die beiden
Dinge, der Astralleib und der umgewandelte Astralleib
oder die Empfindungsseele, zusammen, wie Genufi und
Begierde zusammengehoren. Ebenso hat das Ich in der
Vergangenheit bereits am Atherleibe gearbeitet. Was es
da gearbeitet hat, fuhrt im Inneren, Seelenhaften des
Menschen dazu, dafi er in sich die Verstandesseele oder
Gemiitsseele tragt, so daft die Verstandesseele, die zu-
gleich auch der Trager des Gedachtnisses ist, mit einer
unterbewufken Umarbeitung des Atherleibes vom Ich
aus zusammenhangt. Und endlich hat das Ich in Zeiten
der Vergangenheit, um den Menschen in der gegenwar-
tigen Gestalt moglich zu machen, auch schon an der

Umgestaltung des physischen Leibes gearbeitet, und was
dadurch entstanden ist, nennen wir die Bewufttseinssee-
le, durch die der Mensch zu einem Wissen iiber die
Dinge der Auftenwelt kommt. So konnen wir also auch
in dieser Weise von einem siebengliedrigen Menschen
sprechen, indem wir sagen: Durch eine vorbereitende,
unterbewuike Tatigkeit des Ich sind die drei Seelen-
glieder, Empfindungsseele, Verstandesseele und Bewufit-
seinsseele entstanden. Aber alles dies ist eine unbewuike
oder unterbewulke Arbeit des Ich an seinen Umhiil-
lungen.

Nun fragen wir uns: Sind denn nicht die drei Glieder
- der physische Leib, der Atherleib und der Astralleib -
komplizierte Wesenheiten? - Oh, welcher Wunderbau
ist dieser physische Menschenleib ! Und wenn wir ihn
naher priifen, wiirden wir finden, dafi dieser physische
Leib viel komplizierter ist als nur jener Teil, den sich das
Ich zur Bewufitseinsseele herausgearbeitet hat und den
wir den physischen Trager der Bewufkseinsseele nennen
konnen. Ebenso ist der Atherleib viel komplizierter als
dasjenige, was man den Trager der Verstandes- oder
Gemiitsseele nennen konnte. Und auch der astralische
Leib ist komplizierter als dasjenige, was wir den Trager
der Empfindungsseele nennen konnen. Geradezu arm
sind diese Teile gegeniiber dem, was schon da war, bevor
der Mensch ein Ich hatte. Daher sprechen wir in der
Geisteswissenschaft davon, dafi der Mensch sich so ent-
wickelt hat, daft in einer urfernen Vergangenheit die
erste Anlage des physischen Leibes, und zwar aus geisti-
gen Wesenheiten heraus, entstanden ist. Dann ist hinzu-
gekommen der Atherleib, noch spater der astralische
Leib und zuletzt erst das Ich. Daher hat der physische
Leib des Menschen vier Stufen der Entwickelung hinter

sich. Erst war der physische Leib in unmittelbarer Korre-
spondenz mit der geistigen Welt, dann wurde er heraus-
gearbeitet und durchwoben und durchwirkt mit dem
Atherleib; dadurch wurde er komplizierter. Dann wurde
er durchsetzt mit dem astralischen Leib, wodurch er
wieder komplizierter wurde. Dann kam das Ich hinzu.
Und erst, was dieses an dem physischen Leibe getan hat,
formte einen Teil des physischen Leibes heraus und
machte ihn zum Trager dessen, was man menschliches
Bewulksein nennt, die Fahigkeit, dafi wir uns ein Wissen
von der Aufienwelt verschaffen. Aber dieser physische
Leib hat weit mehr zu tun, als uns durch uns ere Sinne
und unser Gehirn ein Wissen von der Aufienwelt zu
verschaffen, er hat eine Anzahl von Tatigkeiten zu ver-
richten, welche die Grundlage des Bewufttseins sind, die
aber vollig aufierhalb des Bereiches des Gehirns ablau-
fen. So ist es auch mit dem Atherleib und dem Astral-
leib.

Wenn wir uns nun klar dariiber sind, daft alles, was
wir in der Aufienwelt um uns herum haben, Geist ist,
dafi Geist, wie wir so oft betont haben, allem Materiel-
len, allem Atherischen und Astralischen zugrunde liegt,
dann miissen wir uns sagen: Gerade so, wie das Ich
selber als ein Geistiges von innen heraus arbeitet, indem
der Mensch sich entwickelt in seinen drei Wesensglie-
dern, so miissen - nennen wir es nun geistige Wesen-
heiten oder geistige Tatigkeiten, darauf kommt es nicht
an - gearbeitet haben an unserem physischen Leib,
Atherleib und Astralleib, bevor das Ich sich geltend
machte und in dem schon Bearbeiteten ein Stuck weiter-
arbeitete. Wir schauen damit zuriick in Zeiten, in denen
sozusagen eine ebensolche Tatigkeit auf unseren Astral-
leib, Atherleib und physischen Leib stattgefunden hat,

wie heme eine Tatigkeit stattfindet vom Ich nach aufien
in diese drei Glieder hinein. Das heifit, wir miissen
davon sprechen, dafi geistiges Schaffen, geistige Tatigkeit
an dem gearbeitet hat, worinnen wir eingehiillt sind, und
Form, Bewegung, Gestalt und alles gegeben haben, be-
vor das Ich in die Lage kam, sich darinnen festzusetzen.
Wir miissen davon sprechen, dafi es geistige Betatigun-
gen im Menschen gibt, die vor der Tatigkeit des Ich
liegen, und dafi wir geistige Tatigkeiten in uns tragen,
welche die Voraussetzung fur die Ich-Tatigkeit sind, und
die vorhanden waren, bevor das Ich eingreifen konnte.
Scheiden wir daher fur einen Augenblick alles aus, was
unser Ich herausgearbeitet hat aus den drei Gliedern
unserer Wesenheit als Empfindungsseele, Verstandes-
oder Gemiitsseele und Bewulkseinsseele, und betrachten
wir den Bau, die innere Bewegung und Tatigkeit dieser
drei Hiillen der menschlichen Wesenheit, so miissen wir
sagen, dafi vor der Tatigkeit des Ich eine geistige Tatig-
keit auf uns ausgeiibt worden ist.

Daher sprechen wir in der Geisteswissenschaft davon,
dafi wir es beim Menschen, so wie er heute ist, mit einer
individuellen Seele zu tun haben, mit einer von einem
Ich durchwobenen Seele, wodurch jeder Mensch eine in
sich selbst geschlossene Individualist ist. Und wir spre-
chen davon, dafi, bevor der Mensch eine solche in sich
geschlossene Ich-Wesenheit geworden ist, er das Ergeb-
nis war einer Gruppenseele, einer Seelenhaftigkeit, so
wie wir heute in der Tierwelt von Gruppenseelen noch
sprechen. Da sagen wir: Was wir beim Menschen in
jeder einzelnen Wesenheit als individuelle Seele suchen,
das finden wir beim Tier in demjenigen, was einer
ganzen Art oder Gattung im Tierreich zugrunde liegt.
Eine ganze Tiergattung hat eine gemeinsame tierische

Gruppenseele. Was beim Menschen die individuelle See-
le ist, das ist beim Tier die Gattungsseele.

So arbeitete beim Menschen in seinen drei WesensgHe-
dern, bevor er eine individuelle Seele wurde, eine andere
Seele - von der wir heute nur noch durch die Geisteswis-
senschaft Kunde erhalten -, welche die Vorgangerin
unseres eigenen Ich war. Und diese Vorgangerin unseres
Ich, diese Gruppen- oder Gattungsseele des Menschen,
welche dann dem Ich die von ihr bearbeiteten drei
Wesensglieder iibergab, den physischen Leib, Atherleib
und Astralleib, um sie vom Ich weiter bearbeiten zu
lassen, hat in ganz ahnlicher Art von ihrem Inneren,
Seelenhaften heraus den physischen Leib, Atherleib und
astralischen Leib umgestaltet, bearbeitet, nach sich gere-
gelt. Und die letzte Tatigkeit, die dem menschlichen
Wesen zugrunde liegt, bevor es mit einem Ich begabt
worden ist, die letzten Einflusse, die vor der Geburt des
Ich liegen, sie sind heute in dem niedergelegt, was wir
die menschliche Sprache nennen. Wenn wir daher von
unserem Bewufitseinsleben, von unserem Verstandes-
und Gemiitsleben, von unserem Empfindungsleben aus-
gehen und auf das schauen, was seine Voraussetzungen
sind, so kommen wir zu einer Seelenarbeit, die noch
nicht von unserem Ich durchwirkt war, und deren Er-
gebnis wir in dem niedergelegt finden, was heute in der
Sprache zum Ausdruck kommt.

Worin beruht denn aufierlich das, was wir als die vier
Glieder der menschlichen Wesenheit bezeichnen? Wie
driickt es sich im physischen Leibe rein aufierlich aus?
Der physische Leib einer Pflanze sieht anders aus als der
physische Leib eines Menschen. Warum? Weil in der
Pflanze nur der physische Leib und der Atherleib vor-
handen sind, wahrend im menschlichen physischen Lei-

be noch der astralische Leib und das Ich wirken. Was da
innerlich wirkt, das formt und gestaltet audi den physi-
schen Leib entsprechend um. Was hat denn in unseren
physischen Leib hineingewirkt, indem er von einem
Atherleib oder Lebensleib durchsetzt worden ist?

Was wir in uns das Gefafi- oder Driisensystem nen-
nen, ist beim Menschen und auch beim Tier der aufiere
physische Ausdruck des Ather- oder Lebensleibes, das
heilk, der Atherleib ist der Architekt oder Bildner von
dem, was wir das Driisen- oder Gefafisystem nennen.
Der astralische Leib ist wiederum der Bildner von dem,
was wir das Neryensys tern nennen. Daher haben wir nur
dort ein Recht von einem Nervensystem zu sprechen,
wo ein astralischer Leib in einem Wesen vorhanden ist.
Was ist nun beim Menschen der Ausdruck seines Ich?
Das ist das Blutsystem, und zwar beim Menschen spe-
ziell das, was wir Blut unter dem Einflufi der inneren
Lebenswarme nennen konnen. Alles, was das Ich am
Menschen arbeitet, geht, wenn es in den physischen Leib
hineingestaltet werden soil, auf dem Umwege durch das
Blut. Deshalb ist das Blut ein so ganz «besonderer Saft».
Wenn das Ich die Empfindungsseele, die Verstandesseele
und die Bewufitseinsseele ausarbeitet, so dringt das, was
das Ich vermag auszugestalten, zu konfigurieren, nur
dadurch in den physischen Leib, dafi das Ich die Fahig-
keit hat, auf dem Umwege durch das Blut in den physi-
schen Leib arbeitend einzugreifen. Unser Blut ist der
Vermittler fur astralischen Leib und Ich und alle ihre
Tatigkeiten.

Wer wird nun daran zweifeln, wenn er das mensch-
liche Leben auch nur oberflachlich betrachtet, dafi der
Mensch, so wie er von seinem Ich aus in der Bewufit-
seinsseele, Verstandesseele und Empfindungsseele arbei-

tet, auch seinen physischen Leib umformt und umge-
staltet? Wer wiirde nicht in dem physiognomischen Aus-
druck eine Ausgestaltung dessen sehen, was im Inneren
wirkt und lebt? Und wer wiirde nicht zugeben, dafi
selbst das, was innere Gedankenarbeit ist, wenn es die
ganze Seele ergreift, auch noch im Verlaufe eines Men-
schenlebens umgestaltend auf unser Gehirn wirkt? Un-
ser Gehirn pafit sich unserem Denken an; es ist ein
Werkzeug, das sich nach den Bediirfnissen unseres Den-
kens formt. Aber wenn wir uns das anschauen, was der
Mensch heute schon von seinem Ich aus an seiner eige-
nen aufieren Wesenheit auszuarbeiten, gleichsam kiinstle-
risch zu gestalten vermag, so ist es sehr wenig. Es ist
wenig, was wir von unserem Blut aus dadurch zu tun
vermogen, dafi wir das Blut von dem aus, was wir unsere
innerliche Warme nennen, in Bewegung setzen.

Mehr haben diejenigen geistigen Wesenheiten ver-
mocht, welche der Arbeit unseres Ich vorangegangen
sind. Denn sie haben sich sozusagen eines wirksameren
Mittels bedienen konnen, und so bildete sich unter
ihrem EinfluE die menschliche Form so aus, daft sie im
ganzen ein Ausdruck dessen ist, was diese vor dem
menschlichen Ich arbeitenden geistigen Wesenheiten aus
dem Menschen gemacht haben. In welchem Mittel arbei-
teten denn diese Wesenheiten? Sie arbeiteten in keinem
anderen Mittel als in der Luft. Wie wir in der innerlichen
Warme arbeiten und unser Blut pulsieren machen und
dadurch das Blut in unserer eigenen Form zur Wirkung
bringen, so brachten die vor unserem Ich an uns arbei-
tenden Wesenheiten die Luft zur Wirkung. Und von der
Arbeit dieser Wesenheiten durch die Luft an uns selber
ging etwas aus, was uns als Menschen eigentlich unsere
Gestalt gegeben hat.

Es kann sonderbar erscheinen, wenn hier davon ge-
sprochen wird, dafl geistige Tatigkeiten durch die Luft
am Menschen in urferner Vergangenheit gearbeitet ha-
ben. Ich habe schon einmal gesagt: Was in unserem
Inneren auflebt als unser eigenes geistig-seelisches Le-
ben, das wiirden wir verkennen, wenn wir es als blofie
Vorstellungen aufnahmen und nicht wiilken, dafi es aus
der ganzen Aufienwelt genommen ist. Wer da behaupten
wollte, dafi in uns Begriffe und Ideen entstanden, wenn
es auch draufien keine Ideen gabe, der sollte auch nur
gleich behaupten, dafi er Wasser aus einem Glase schop-
fen kann, in welchem kein Wasser ist. Unsere Begriffe
waren Schaumgebilde, wenn sie etwas anderes waren als
das, was auch in den Dingen draufien lebt, und was an
den Dingen als ihre Gesetze vorhanden ist. Wir holen
das, was wir in unserer Seele aufleben las sen, aus unserer
Umgebung heraus. Deshalb konnen wir sagen: Alles,
was uns materiell umgibt, ist durchwirkt und durchwo-
ben von geistigen Wesenheiten.

So sonderbar es klingen mag: Was uns als Luft um-
gibt, ist nicht nur der Stoff, den uns die Chemie zeigt,
sondern darinnen wirken geistige Wesenheiten und gei-
stige Tatigkeiten. - Und so wie wir durch die Blutwar-
me, die von unserem Ich ausgeht - denn das ist das
Wesentliche dabei -, unseren physischen Leib ein klein
wenig formen konnen, so formten in machtiger Weise
diese Wesenheiten, die dem Ich vorangingen, an der
aufieren Gestalt unseres physischen Menschen durch die
Luft. Das ist fur uns das Wesentliche. Wu^sin^Men-
jschen durch unsere Kehlkopfeinrichtung und durch al-
les, was damit zusammenhangt. Was uns von aufien als
dieses wunderbare kunstlerische Organ des Kehlkopfes
im Zusammenhange mit den iibrigen Stimm- und

Sprachwerkzeugen eingeformt ist, ist aus dem herausge-
arbeitet, was die Luft geistig ist. Goethe hat so schon in
bezug auf das Auge gesagt: Das Auge ist am Lichte fur
das Licht gebildet! - Wenn man im Schopenhauerischen
Sinne nur betont: Ohne ein lichtempfindendes Auge
ware fur uns der Lichteindruck nicht da so sagt man
damit nur eine halbe Wahrheit. Die andere Halfte ist die,
dafi wir kein Auge haben wiirden, wenn nicht aus
unbestimmten Organen in urferner Vergangenheit das
Licht gleichsam plastisch aus uns das Auge herausge-
bildet hatte. Wir haben daher im Lichte nicht blofi jene
abstrakte Wesenheit zu sehen, die man heute physika-
Hsch als Licht beschreibt, sondern im Lichte haben wir
jene verborgene Wesenheit zu suchen, die imstande ist,
sich ein Auge zu schaffen.

Das ist auf einem anderen Gebiete dasselbe, als wenn
wir davon sprechen, da£ die Luft von einer Wesenheit
durchwirkt und durchlebt ist, die imstande war, in einer
gewissen Zeit dem Menschen das kunstvolle Organ des
Kehlkopfes und alles, was damit zusammenhangt, einzu-
pragen. Und alle iibrige menschliche Gestalt - bis ins
Kleinste hinein - ist so geformt und plastisch gestaltet
worden, dafi der Mensch auf der gegenwartigen Stufe
gleichsam eine weitere Ausfiihrung seiner Sprachwerk-
zeuge ist. Die Sprachwerkzeuge sind etwas, was zu-
nachst fur die Form des Menschen das eigentlich mafige-
bende ist. Daher hebt gerade die Sprache den Menschen
uberjiie Tierheit hinaus, weil jenes geistige Wesen, das
wir den Geist der Luft nennen, zwar auch in der Tierheit
geformt und gearbeitet hat, aber nicht so, dafi diese
Wirksamkeit bis dahin gelangt ware, wo sich ein Sprach-
organismus entwickeln konnte, wie ihn der Mensch hat.
Alles, mit Ausnahme dessen, was das Ich unbewufit,

zum Beispiel als Gehirn herausgearbeket hat, was es an
den Sinnen vervollkommnet hat, alles, mit Ausnahme
dessen, was Ich-Tatigkeit ist, ist eine vor dieser Ich-Ta-
tigkeit des Menschen liegende Tatigkeit, die darauf be-
dacht war, den Menschenleib so auszubilden, dafi er ein
weiterer Ausdruck dieses Sprachorganes ist. Es ist jetzt
kerne Zeit dazu, auszufuhren, warum zum Beispiel die
Vogel trotz ihres vollkommenen Gesanges auf einer
Stufe stehengeblieben sind, auf der sie in ihrer Form
nicht ein Ausdruck desjenigen Organes sein konnen, das
wir im weitesten Umfange das Stimmorgan nennen.

So sehen wir, wie der Mensch innerlich schon in
seinen Sprachorganen organisiert gewesen ist, bevor er
zu seinem jetzigen Denken, zu seinem Gemiit und sei-
nem Willen gekommen ist, das heifit zu allem, was mit
dem Ich zusammenhangt. Nun werden wir es begreiflich
finden, dafi diese geistigen Tatigkeiten nur so am physi-
schen Leib formen konnten, dafi der Mensch zuletzt
gleichsam ein Anhangorgan seiner Sprachwerkzeuge
wurde, indem sie den astralischen Leib, den Atherleib,
den physischen Leib durch die Einfliisse, durch die
Konfiguration der Luft ausbauten. Nachdem der
Mensch so fahig geworden war, in sich ein Organ zu
haben, das dem entspricht, was wir die geistige Wesen-
heit der Luft nennen, geradeso wie das Auge der geisti-
gen Wesenheit des Lichtes entspricht, konnte er da
hineinkonfigurieren, was sein Ich als Ver stand, als Be-
wufitsein, Empfindung, Gemiit sich selber einpragte. So
miissen wir eine dreifache Tatigkeit im Unterbewufiten
suchen, eine gleichsam vor dem Ich liegende Tatigkeit
fur den physischen Leib, den Atherleib und den astrali-
schen Leib. Wir finden Anhaltspunkte dazu, indem wir
wissen, dafi dies die Gruppenseele gewesen ist, und dafi

die Gruppenseele in einer unvollkommenen Tatigkeit am
Tier gearbeitet hat.

Das miissen wir betrachten, wenn wir die Arbeit
dieser vor dem Ich liegenden geistigen Tatigkeit im
astralischen Leib ins Auge fassen. Da miissen wir alles
Ich ausgeschaltet denken, aber dabei das ins Auge fassen,
was das Gruppen-Ich wie aus einem dunklen Unter-
grunde heraus gearbeitet hat. Da stehen sich im astrali-
schen Leib auf einer unvollkommenen Stufe gegeniiber
Begierde und Genuft. Und die Begierde konnte dadurch
gleichsam verseelt werden, in eine innere Fahigkeit um-
gearbeitet werden, dafi sie schon einen Vorlaufer in dem
astralischen Leib des Menschen hatte.

Wie Begierde und Genufi im astralischen Leib, so
stehen sich gegeniiber im Atherleibe Bildhaftigkeit, Sym-
bolik und aufterer Reiz. Das ist das Wesentliche, daft wir
diese vor dem Ich liegende Tatigkeit unseres Atherleibes
so auffassen, dafi sie sich von der Ich-Tatigkeit im
Atherleib unterscheidet. Wenn unser Ich tatig ist als
Verstandesseele oder Gemutsseele, so sucht es auf der
heutigen Entwickelungsstufe des Menschen sozusagen
eine Wahrheit, die moglichst ein getreues Abbild der
aufieren Dinge ist. Was nicht genau den aufieren Dingen
entspricht, nennt man nicht wahr. Diejenigen geistigen
Tatigkeiten, die vor der Wirksamkeit unseres Ich liegen,
arbeiteten nicht so; sie arbeiteten mehr symbolisch,
mehr bildhaft, wie etwa der Traum arbeitet. Der Traum
arbeitet zum Beispiel so, daft jemand traumt, es werde
ein Schuft abgefeuert, und wenn er aufwacht, sieht er,
daft der Stuhl neben seinem Bett umgefallen ist. Was
aufterliches Geschehnis und aufterer Eindruck ist - der
umgefallene Stuhl -, wird im Traum in ein Sinnbild
umgewandelt, in den abgefeuerten Schuft. So arbeiteten

die vor dem Ich liegenden geistigen Wesenheiten symbo-
lisch, wie wir wiederum arbeiten, wenn wir uns zu einer
hoheren geistigen Tatigkeit durch die Initiation oder
Einweihung hinaufarbeiten, wo wir wiederum versuchen
- jetzt aber mit vollem Bewufksein -, von der blofien
abstrakten Aufienwelt uns in die Symbolik, in die Bild-
haftigkeit hineinzuarbeiten.

Dann arbeiteten diese geistigen Wesenheiten an dem
menschlichen physischen Leib, indem sie den Menschen
zu dern machten, was man nennen kann Entsprechung
von aufieren Geschehnissen, aufieren Tatsachen und
Nachahmung. Nachahmung ist etwas, was wir zum
Beispiel beim Kind finden, wenn noch die anderen See-
lenglieder wenig entwickelt sind. Nachahmung ist etwas,
was zum unterbewuiken Wesen der Menschennatur ge-
hort. Daher sollen wir die erste Erziehung auf Nach-
ahmung begriinden, weil im Menschen, bevor das Ich
beginnt, in semen inneren Tatigkeiten Ordnung zu
schaffen, der Nachahmungstrieb wie ein natiirlicher
Trieb vorhanden ist.

Was jetzt auseinandergesetzt worden ist; der Nachah-
mungstrieb im physischen Leibe gegeniiber den aufieren
Tatigkeiten, das Symbolisieren im Atherleibe gegeniiber
dem aufieren Reiz, und das, was wir nennen konnen das
Entsprechen von Begierde und Genufi im astralischen
Leib, das alles denken wir uns ausgearbeitet mit Hilfe
des Werkzeuges der Luft und hineingearbeitet in uns so,
dafi gleichsam ein plastischer, ein kiinstlerischer Ein-
druck davon entstanden ist in unserem Kehlkopf und in
unserem ganzen Stimmapparat. Dann werden wir uns
sagen konnen: Diese vor dem Ich liegenden Wesenheiten
arbeiteten am Menschen so, dafi sie durch die Luft an
dem Menschen in der Weise formten und gliederten, dafi

nach dieser dreifachen Richtung hin die Luft im Men-
schen zum Ausdruck kommen konnte.

Wenn wir namlich im wahren Sinne des Wortes das
Sprachvermogen betrachten, so miissen wir fragen: 1st es
der Ton, was wir hervorbringen? - Nein, der Ton ist es
nicht. Was wir tun, das ist, dafi wir von unserem Ich aus
dasjenige in Bewegung setzen und formen, was durch
die Luft in uns hineingeformt und hineingegliedert ist.
Gerade so, wie wir das Auge in Bewegung setzen, um
das aufzunehmen, was aufierlich als Licht wirkt, wah-
rend das Auge selbst zu dieser Aufnahme von Licht da
ist, so sehen wir, wie in uns selber vom Ich aus jene
Organe in Bewegung gesetzt werden, die aus dem Geisti-
gen der Luft heraus gebildet worden sind. Wir setzen die
Organe in Bewegung durch das Ich; wir greifen in die
Organe ein, die dem Geist der Luft entsprechen, und wir
miissen abwarten, bis der Geist der Luft, von dem die
Organe gebildet sind, uns selber - als Echo unserer
Lufttatigkeit - den Ton entgegentont. Den Ton erzeugen
wir nicht, wie auch nicht die einzelnen Teile einer Pfeife
den Ton erzeugen. Wir erzeugen von uns aus dasjenige,
was unser Ich als Tatigkeit entfalten kann durch die
Benutzung jener Organe, die aus dem Geiste der Luft
heraus gebildet sind. Dann miissen wir es dem Geist der
Luft iiberlassen, daft die Luft wieder in Bewegung
kommt durch jene Tatigkeit, durch welche die Organe
erzeugt worden sind, so daft das Wort erklingt.

So sehen wir in der Tat, wie die menschliche Sprache
auf diesem dreifachen Entsprechen, das wir angefiihrt
haben, beruhen mufi. Aber, was soil sich entsprechen?
Worauf soli gerade die Nachahmung im physischen
Leibe beruhen? Die Nachahmung im physischen Leibe
mufi darauf beruhen, daft wir dasjenige, was wir als

aufierhche Tatigkeiten, als aufiere Dinge wahrnehmen,
was einen Eindruck auf uns macht, in den Bewegungen
unserer Stimmorgane nachahmen, da£ wir alles, was wir
zunachst als Ton widerklingend horen, hervorbringen,
indem wir durch das Prinzip des physischen Leibes
Nachahmende dessen sind, was einen aufieren Eindruck
auf uns macht, geradeso wie der Maler eine Szene nach-
ahmt, die in ganz anderen Elementen als Farbe und
Leinwand, Hell und Dunkel besteht. Wie der Maler mit
Hell und Dunkel nachahmt, so ahmen wir nach, was
au£erlich an uns herantritt, indem wir unsere Organe
nachahmend in Bewegung setzen, jene Organe, die aus
dem Element der Luft gebildet worden sind. Deshalb ist
das, was wir im Laut hervorbringen, eine wirkliche
Nachahmung des Wesens der Dinge, und unsere Konso-
nanten und Vokale sind nichts anderes als Abbilder und
Nachahmungen dessen, was von aufien einen Eindruck
auf uns macht.

Was wir dann im Atherleib haben, ist eine bildhafte
Arbeit. Da wird in den Atherleib hineingearbeitet, was
wir Symbolik nennen konnen. Daher miissen wir es
begreiflich fin den, dafi allerdings zuerst durch Nachah-
mung dasjenige entstanden ist, was die ersten Elemente
unserer Sprache sind, da£ dies dann aber fortgebildet
wurde, indem es sich gleichsam losrifi von den aufieren
Eindriicken und dann weiterverarbeitet wurde. Da verar-
beitet der Atherleib in der Symbolik, wie beim Traum,
dasjenige, was den aufieren Eindriicken nicht mehr ahn-
lich ist, und darinnen besteht das Fortwirkende des
Lautes. Zunachst verarbeitet der Atherleib dasjenige,
was eine blofie Nachahmung ist, dann arbeitet sich das,
was blofie Nachahmung ist, im Atherleib selbstandig
um, so dafi es dadurch ein Selbstandiges wird. So ist das,

was wir innerlich verarbeitet haben, nur noch symbo-
lisch, sinnbildlich den aufteren Eindriicken entspre-
chend. Da sind wir nicht mehr blo£e Nachahmencle.

Und endlich kommt ein Drittes. Begierde, Affekt,
alles, was innerlich lebt, driickt sich im astralischen Leib
aus, und das wirkt wieder so, dafi es den Ton weiter
umformt. Das hei£t, die innerlichen Erlebnisse strahlen
gleichsam von innen heraus in den Ton ein. Schmerz
und Freude, Lust und Leid, Begierde, Wunsch, das alles
strahlt in den Ton ein, und dadurch kommt das subjekti-
ve Element in den Ton hinein. Was blofte Nachahmung
ist, was weitergebildet ist als Sprachsymbolum in dem
selbstandig gewordenen Tonbild oder Wortbild, das
wird jetzt weiter umgebildet, indem es durchstrahlt wird
von dem, was der Mensch innerlich erlebt als Schmerz
und Freude, Lust und Leid, Entsetzen und Furcht und
so weiter. Immer mufi es ein aufierliches Entsprechen
sein, was sich im Ton von der Seele losringt. Aber wenn
die Seele innerlich das, was sie erlebt, ausdriickt, es
gleichsam im Ton ausklingen lalk, dann mufi sie das
aufiere Erlebnis erst dazu suchen. Daher mussen wir
sagen: Das dritte Element, wo sich innerlich, seelenhaft,
Lust und Leid, Schmerz und Freude, Entsetzen und so
weiter im Ton ausdriickt, das mufi erst suchen, was ihm
entspricht. Bei der Nachahmung ist der aufiere Eindruck
nachgeahmt, das innere Tonbild oder dasjenige, was als
Symbol entstanden ist, ist eine Weiterbildung. Aber
dasjenige, was der Mensch nur aus innerer Freude,
Schmerz und so weiter ertonen liefie, das wiirde ja nur
eine Ausstrahlung sein, dem nichts entsprechen konnte.
Was hier die Entsprechung zwischen aulterem Wesen
und innerem Erleben ist, das heifit, was hier geschieht,
das konnen wir fortwahrend bei unseren Kindern beob-

achten, wenn sie sprechen lernen. Da konnen wir sehen,
wie das Kind beginnt, irgend etwas, was es fiihlt, in den
Ton umzusetzen. Wenn das Kind zuerst Ma und Pa
schreit, so ist das nichts anderes als ein innerliches
Umgiefien des Affektes in den Laut. Es ist nur die
Aufierung eines Inner en. Wenn aber dieses Kind sich so
aufiert, dann kommt zum Beispiel die Mutter herbei,
und das Kind merkt dann, dafi demjenigen, was sich
innerlich als Freude aufiert, indem es sich umgiefk in den
Laut Ma, ein aufteres Ereignis entspricht. Das Kind fragt
naturlich nicht, wie das geschieht, daft es in diesem Falle
dem Herbeieilen der Mutter entspricht. Da gesellt sich
zusammen inneres Erlebnis von Freude oder Schmerz
und aufterer Eindruck, und es verbindet sich das, was
von innen hervorstrahlt mit dem aufieren Eindruck. Das
ist eine dritte Art, wie die Sprache wirkt. Daher konnen
wir sagen: Die Sprache ist ebensosehr von aufien nach
innen durch Nachahmung entstanden, wie sie entstanden
ist durch das, was man nennen kann das Hinzugesellen
der au£eren Wirklichkeit zu dem, was unser Inneres
auflert. Denn das, was dazu gefuhrt hat aus einer inneren
Aufierung - Ma, Pa - die Worte Mama und Papa zu
bilden, weil diese Aufierung sich im Herbeieilen von
Mutter oder Vater befriedigt fuhlte, das geschieht in
unzahligen Fallen. Uberall, wo der Mensch sieht, daft
irgend etwas auf eine innere Aufierung folgt, da verbin-
det sich fur ihn das, was der Ausdruck der inneren
Wesenheit ist, mit einem Aufieren.

Das alles geschieht ohne Zutun des Ich. Erst spater
ubernimmt das Ich diese Tatigkeit. Auf diese Art sehen
wir das, was vor dem Ich liegt, an jener Konfiguration
arbeiten, welche der menschlichen Sprachausdrucksfa-
higkeit zugrunde liegt. Und dadurch, dafi das Ich da

hineintritt, nachdem die Grundlage zur Sprache bereits
geschaffen ist, gliedert sich entsprechend dem Wesen des
Ich wiederum die Sprache. Dadurch werden die Aufie-
rungen, welche dem Empfindungsieib entsprechen, von
der Empfindungsseele durchdrungen; die Bilder und
Symbole, welche dem Atherleib entsprechen, werden
von der Verstandesseele durchdrungen. Der Mensch
gielk hinem in den Laut, was er in der Verstandesseele
erlebt, und er giefit ebenso hinein, was er in der Bewufit-
seinsseele erlebt, was zunachst blofte Nachahmung war.
Auf diese Weise sind dann nach und nach jene Gebiete
unserer Sprache entstanden, welche Wiedergaben dessen
sind, was innere Erlebnisse der Seele darstellen.

So miissen wir uns klar sein, um das Wesen der
Sprache zu verstehen, daft sozusagen in uns etwas lebt,
was vor dem Ich und vor aller Tatigkeit des Ich wirkte,
und daft darin erst das Ich hineingegossen hat, was es
ausbilden kann. Dann miissen wir aber auch keinen
Anspruch darauf machen, daft die Sprache genau dem
entspreche, was aus dem Ich stammt, und daft unserem
Geistigen, allem Intimeren unserer individuellen Wesen-
heit genau die Sprache entspricht, sondern wir miissen
uns klar sein, daft wir in der Sprache niemals den
unmittelbaren Ausdruck des Ich sehen konnen. Symbo-
lisch zum Beispiel arbeitet der Sprachgeist in dem Ather-
leib, nachahmend in dem physischen Leib, das alles
zusammen mit dem, was der Sprachgeist aus der Emp-
findungsseele herausarbeitet, indem er die innerlichen
Erlebnisse aus ihr herauspreftt, so daft wir in dem Laut
eine Ausstrahlung des Innenlebens haben. Das alles zu-
sammengenommen soli uns rechtfertigen, wenn wir sa-
gen: Nicht nach der Art des im heutigen Sinne bewuftten
Ich ist die Sprache ausgearbeitet, sondern, wenn wir die

Ausarbeitung der Sprache mit irgend etwas vergleichen
wollen, konnen wir sie nur mit dem kiinstlerischen
Arbeiten vergleichen. Ebensowenig wie wir von der
Nachahmung, die der Kiinstler gibt, verlangen konnen,
dafi sie der Wirklichkeit entspricht, ebensowenig konnen
wir verlangen, daft die Sprache dasjenige nachbildet, was
sie darstellen soli. - Wir haben in der Sprache etwas, was
nur so wiedergibt, was draufien ist, wie das Bild, wie der
Kiinstler iiberhaupt wiedergibt, was draufien ist. Und
wir diirfen sagen: Ehe der Mensch ein selbstbewulker
Geist im heutigen Sinne war, war in ihm ein Kiinstler
tatig, der als Sprachgeist gewirkt hat. - Wir haben unser
Ich hineingelegt in eine Statte, wo vorher ein Kiinstler
seine Tatigkeit ausgeiibt hat. Das ist zwar selbst wieder
etwas bildhaft gesprochen, aber es gibt die Wahrheit auf
diesem Gebiete wieder. Wir sehen in eine unterbewulke
Tatigkeit und fiihlen, daft wir da etwas haben, was aus
uns selber den sprechenden Menschen als kiinstlerisches
Werk gemacht hat. Und die Sprache miissen wir daher
nach Analogie eines Kunstwerkes auffassen. Dazu miis-
sen wir nicht vergessen, daft wir jedes Kunstwerk nur so
auffassen konnen, wie es die Mittel der betreffenden
Kunst gestatten. Daher wird uns auch die Sprache gewis-
se Beschrankungen auferlegen miissen. Wenn man das
beriicksichtigte, wiirde es von vornherein ausgeschlossen
sein, daft ein aus einem pedantischen Wurf hervorgegan-
genes Werk zustande kommen konnte wie die «Kritik
der Sprache» von Fritz Mauthner. Da geht die Sprach-
kritik von ganz falschen Voraussetzungen aus, namlich
davon, daft, wenn man die Sprachen der Menschen
iibersieht, sie einem in keiner Weise die objektive Wirk-
lichkeit rich tig geben. Sollen sie diese denn geben? Ist
denn eine Moglichkeit, daft sie diese geben? Geradeso-

wenig ist eine Moglichkeit dafiir vorhanden, daft die
Sprache die Wirklichkeit wiedergibt, als das Bild, wenn
es auf der Leinwand mit Farben und Hell und Dunkel
die aufiere Wirklichkeit darstellen soil. Mit kiinstleri-
schem Sinn mufi aufgefafit werden, was als der Sprach-
geist dem Menschenwirken zugrunde liegt.

Das alles konnte nur skizzenhaft dargestellt werden.
Wenn man aber weifi, daft ein Kiinstler in der Mensch-
heit wirkt, der die Sprache formt, dann wird man verste-
hen - so verschieden auch die einzelnen Sprachen sich
ausnehmen mogen daft selbst in den einzelnen Spra-
chen der Menschheit der kiinstlerische Sinn in der ver-
schiedensten Weise gearbeitet hat. Da werden wir verste-
hen, wie dieser Sprachgeist - nennen wir jetzt diese
durch die Luft wirkende Wesenheit den Sprachgeist -,
wenn er sich auf einer verhaltnismaftig niederen Stufe im
Menschen manifestierte, so arbeitete wie der atomisti-
sche Geist, der alles aus den einzelnen Teilen zusammen-
setzen mochte. Da haben wir denn die Moglichkeit, dafi
eine Sprache so gefugt ist, dafi aus einzelnen Lautbildern
der ganze Satz sich zusammensetzt.

Wenn wir zum Beispiel im Chinesischen den Laut schi
und king haben, so haben wir darin zwei Atome der
Sprachbildung. Die eine Silbe schi = Lied, Gesang; die
andere wiirde bedeuten: Buch. Wenn wir die beiden
Lautbilder zusammensetzten: schi-king, dann wiirde
man es so gemacht haben, wie wenn wir im Deutschen
zusammensetzen Lied-Buch, dann wiirde sich durch die-
se Atomisierung etwas ergeben, was nun - als Ganzes
erfafk - Lieder-Buch wird. Das wiirde ein kleines Bei-
spiel dafiir geben, wie die chinesische Sprache ihre Be-
griffe und Vorstellungen bildet.

Wenn wir das, was wir heute betrachtet haben, in

unserer Seele verarbeiten, konnen wir nun auch begrei-
fen, wie erne so wunderbar gebildete Sprache wie die
semitische zum Beispiel in ihrem Geiste zu betrachten
ist. In der semitischen Sprache haben wir als Grundlage
gewisse Tonbilder, weiche eigentlich nur aus Konso-
nanten bestehen. Und nun setzt der Mensch in diese
Tonbilder Vokale hinein. Wenn wir also, um das nur
durch ein Beispiel zu erklaren, die Konsonanten nehmen
q, t y I, und da hineinsetzen ein a und wiederum ein
dann ware, wahrend das nur aus den Konsonanten gebil-
dete Wort die blofte Nachahmung eines aufteren Laut-
eindruckes ist, durch das Hineinfugen der Vokale ent-
standen: qatal = toten.

So haben wir hier ein merkwiirdiges Durchdringen,
indem toten als Tonbild dadurch entstanden ist, dafi der
aufiere Vorgang einfach durch die Sprachorgane nach-
geahrnt worden ist; das ist zunachst das urspriingliche
Tonbild. Dann wird das, was die Seele weiter zu bilden
hat und was nur innerlich erlebt werden kann, weiterge-
bildet, indem aus dem Inneren noch etwas hinzugefugt
wird. Es wird das Tonbild weitergebildet, damit das
Toten auf ein Subjekt zuriickgeht. In dieser Weise ist im
Grunde genommen die ganze semitische Sprache zu-
sammengesetzt, und es driickt sich in ihr aus, was wir als
das Zusammenwirken der verschiedenen Elemente der
Sprachbildung in dem ganzen Bau der Sprache aufge-
zahlt haben. In der Symbolik, die vorzugsweise in der
semitischen Sprache wirksam ist - also, was wir im
Atherleib als Sprachgeist wirksam gefunden haben -,
zeigt sich uns die ganze Eigentiimlichkeit der semiti-
schen Sprache, die alle die nachgeahmten einzelnen Ton-
bilder weiterbildet und durch die Einfugung von Voka-
len zu Sinnbildern umbildet.

Daher sind im Grunde genommen alle Worte der
semitischen Sprache so gebildet, dafi sie sich wie Sinnbil-
der auf das beziehen, was uns in der Aufienwelt umgibt.
Dagegen ist alles, was in den indogermanischen Sprachen
auftritt, mehr angeregt von dem, was wir innere Aufie-
rung des astralischen Leibes genannt haben, der inneren
Wesenheit. Der Astralleib ist schon etwas, was mit dem
Bewufksein zusammenhangt. Wenn man sich der Au-
fienweit entgegenstellt, unterscheidet man sich von der
Aufienwelt. Wenn man sich nur vom Gesichtspunkte des
Atherleibes der Aufienwelt gegeniiberstellt, verschmilzt
man mit ihr, ist mit ihr eins. Erst wenn sich die Dinge
im Bewufksein spiegeln, unterscheidet man sich von den
Dingen. Dieses Arbeiten des astralischen Leibes mit
seinen ganzen inneren Erlebnissen ist in den indogerma-
nischen Sprachen im Unterschiede zu den semitischen
Sprachen dadurch wunderbar ausgedriickt, dafi sie das
Verbum sein haben, das Konstatieren dessen, was ohne
unser Zutun vorhanden ist. Das ist dadurch moglich,
dafi man sich mit seinem Bewulksein unterscheidet von
dem, was einen aufieren Eindruck macht. Wenn daher
im Semitischen zum Beispiel ausgedriickt werden sollte:
Gott ist gut -, so wiirde man das nicht unmittelbar
konnen, denn man kann das Wort ist, welches das Sein
ausdruckt, nicht wiedergeben, weil es schon von der
Entgegensetzung des astralischen Leibes und der Au-
fienwelt herkommt. Der Atherleib stellt die Dinge ein-
fach hin. Daher wiirde man in der semitischen Sprache
zu sagen haben: Gott, der Gute. - Es wird nicht die
Gegeniiberstellung des Subjektes und des Objektes cha-
rakterisiert. Diese sich von der Auftenwelt unterschei-
denden Sprachen, welche als ein Wesentliches enthalten,
dafi ein Teppich von Wahrnehmungen iiber die Aufien-

welt ausgegossen wird, sind vorzugsweise die indoger-
manischen Sprachen. Diese wirken nun auch wieder so
auf den Menschen zuriick, dafi sie die Innerlichkeit, das
heifk alles, was man die Anlage nennen kann, um eine
starke Individualist, ein starkes Ich auszubilden, unter-
stiitzen. Das liegt hier schon in der Sprache ausgedriickt.

Das alles, was ich Ihnen geben konnte, wird von
manchen vielleicht nur wie unbefriedigende Andeu-
tungen hingenommen werden, aus dem einfachen Gran-
de, weil man ja vierzehn Tage reden miifite, wenn man
auf diesem Gebiet alles ausfiihrlicher darstellen wollte.
Allein, wer ofter hier diese Vortrage gehort hat und in
den Geist der Sache eingedrungen ist, wird sehen, dafi
eine solche Anregung, wie sie heute gegeben worden ist,
nicht unberechtigt ist. Sie soil nur zeigen, wie eine
geisteswissenschaftliche Sprachbetrachtung angeregt
werden kann, welche im Grunde genommen zu dem
Resultat fuhrt, dafi die Sprache gar nicht anders verstan-
den werden kann, als dafi man sie mit einem kiinstleri-
schen Sinn zu begreifen versucht, den man sich zu eigen
gemacht haben mull. Daher wird alle Gelehrsamkeit
scheitern, wenn sie nicht nachschaffen will, was der
Sprachkiinstler im Menschen getan hat, bevor das Ich in
uns wirken konnte. Kiinstlerischer Sinn allein kann die
Geheimnisse der Sprache erfassen, wie auch kiinstleri-
scher Sinn iiberhaupt nur nachschaffen kann. Nicht ge-
lehrte Abstraktionen konnen jemals ein Kunstwerk be-
greiflich machen. Erst jene Ideen leuchten hinein in die
Kunstwerke, welche als Ideen in fruchtbarer Art dasjeni-
ge nachzuschaffen imstande sind, was der Kiinstler mit
anderen Mitteln, mit Farbe, Ton und so weiter zum
Ausdruck gebracht hat. Kiinstlerischer Sinn begreift al-
lein den Kiinstler, und Sprachkiinstler allein begreifen

das Schopferisch-Geistige im Entstehen der Sprache. Das
ist das eine, was die Geisteswissenschaft in bezug auf die
Sprache zu leisten hat.

Das andere ist etwas, was im Praktischen seine Bedeu-
tung hat. Wenn wir verstehen, wie die Sprache aus einem
inneren, vormenschlichen Kiinstler entstanden ist, wer-
den wir uns auch dazu aufschwingen konnen, dafi wir
da, wo wir etwas sprechen wollen oder etwas durch die
Sprache darstellen wollen, was Anspruch darauf macht,
Geltung zu erhalten, auch diesen kiinstlerischen Sinn
miissen wirken lassen. Dafur ist aber in unserer heutigen
Zeit, wo man in bezug auf das lebendige Fiihlen der
Sprache nicht besonders weit ist, nur wenig Sinn vorhan-
den. Heute glaubt ein jeder, wenn er nur iiberhaupt
reden kann, alles ausdrucken zu diirfen. Aber wir miis-
sen uns dariiber klar sein, dafi wir wieder in unserer
Seele einen unmittelbaren Zusammenhang schaffen miis-
sen zwischen dem, was wir durch die Sprache ausdriik-
ken wollen, und dem, wie wir es ausdrucken. Wir
miissen den Sprachkiinstler in uns auf alien Gebieten
wiedererwecken. Heute sind die Menschen zufrieden,
wenn in einer noch so beliebigen Form dasjenige ausge-
driickt wird, was sie sagen wollen. Und wie viele Men-
schen haben einen Begriff davon, was auf geisteswissen-
schaftlichem Gebiet unbedingt notwendig ist, dafi
sprachkiinstlerischer Sinn fur eine jegliche Darstellung
notig ware! Versuchen Sie einmal, wirkliche Darstel-
lungen der geisteswissenschaftlichen Materie zu priifen.
Da werden Sie finden, dafi derjenige, der als wahrer,
echter Geisteswissenschafter solche Dinge geschrieben
hat, auch wirklich daran gearbeitet hat, um kunstlerisch
einen jeden Satz auszugestalten, und da£ da nicht in
beliebiger Weise ein Zeitwort am Ende oder am Anfang

steht. Da werden Sie finden, daft ein jeder solcher Satz
eine Geburt ist, well er innerlich, seelisch, nicht bloft als
Gedanke, sondern als unmittelbare Form erlebt werden
soli. Und wenn Sie den Zusammenhang des Dargestell-
ten verfolgen, dann werden Sie sehen, daft bei drei
aufeinanderfolgenden Satzen der mittlere nicht bloft an
den ersten angehangt ist und der dritte wiederum an den
vorhergehenden, sondern Sie werden finden, daft derjeni-
ge, der Geisteswissenschaftliches darstellt, nicht bloft
den ersten Satz, sondern auch den dritten Satz bereits
fertig in seiner Anlage hat, bevor er den mittleren gestal-
tet, weil die Wirkung des mittleren Satzes von dem
abhangen soil, was als Wirkung des ersten Satzes zuriick-
bleibt und wiederum auf den nachstfolgenden Satz iiber-
gehen kann.

In der Geisteswissenschaft ist nicht ohne kiinstlerisch
wirkenden Sprachsinn zu schaffen. Alles andere ist vom
Ubel. Da handelt es sich darum, daft wir loskommen
von dem sklavischen Gekettetsein an die Worte. Das
konnen wir aber nicht, wenn wir denken, daft irgendein
Wort den Gedanken ausdriicken konnte, den wir haben,
denn dann sind wir schon im Irrtum mit unserer Sprach-
bildung. Aus den Worten, die ganz auf die Sinneswelt
hin gepragt sind, konnen wir nimmermehr gewinnen,
was Ausdruck fur iibersinnliche Tatsachen sein soli. Wer
fragen kann: Wie soil man den Atherleib oder den
astralischen Leib in Wirklichkeit ganz konkret durch ein
Wort ausdriicken? - hat noch nichts davon verstanden.
Erst der hat etwas verstanden, der so zu Werke geht, daft
er sich sagt: Ich werde erfahren, was der Atherleib ist,
wenn ich mir zuerst einmal von der einen Seite dariiber
etwas erzahlen lasse, und mir bewuftt bin, daft es sich
dabei um kiinstlerisch gebildete Reflexbilder handelt;

und dann lasse ich mir dasselbe von drei anderen Seiten
darstellen. - Da haben wir dieselbe Sache von vier
verschiedenen Seiten her dargestellt, so daft wir in den
Darstellungen, die wir durch die Sprache geben, indem
wir gieichsam um die Sache herumgehen, kiinstlerische
Reflexbilder der Sache darstellen. Wenn man sich dessen
nicht bewuftt ist, wird man nichts anderes herausbe-
kommen als Abstraktionen und eine verknocherte Wie-
dergabe dessen, was man schon weift. Daher wird Ent-
wickelung in der Geisteswissenschaft immer verbunden
sein mit dem, was wir Fortbildung des inneren Sinnes
und der inneren Gestaltungskraft unserer Sprache nen-
nen konnen.

In diesem Sinne wird Geisteswissenschaft befruchtend
auf den heutigen Sprachstil wirken, wird umgestaltend
auf unseren heutigen entsetzlichen Sprachstil wirken, der
gar keine Ahnung davon hat, was sprachkunstlerisches
Vermogen ist. Denn sonst wiirden nicht so viele Leute,
die kaum sprechen und schreiben konnen, anfangen
schriftstellerisch tatig zu sein. Das ist heute langst abge-
kommen, daft man sich dessen bewuftt ist, daft zum
Beispiel Prosa schreiben etwas viel Hoheres ist als Verse
schreiben; nur ist die Prosa, die heute geschrieben wird,
selbstverstandlich eine viel niedrigere Prosa. Aber die
Geisteswissenschaft ist dazu da, auf jenen Gebieten die
Anregungen zu geben, die mit den tiefsten Gebieten der
Menschheit zusammenhangen. Denn Geisteswissen-
schaft wird auf diesen Gebieten so wirken, daft sie
erfiillt, was die groftten Personlichkeiten werden ge-
traumt haben. Geisteswissenschaft wird durch den Ge-
danken die iibersinnlichen Welten erobern konnen, wird
vermogend werden, den Gedanken so in das Lautbild
umzugieften, daft auch unsere Sprache wieder ein Mittei-

lungsmittel dessen werden kann, was die Seele im Uber-
sinnlichen erschaut. Dann wird Geisteswissenschaft das
sein, was bewirken wird, dafi in einem grofien Umkreise
zur Wahrheit werden wird, was fiir ein wichtigstes
Gebiet des menschlichen Inneren der Spruch sagt:

Unermefilich tief ist der Gedanke,

Und sein gefliigelt Werkzeug ist das Wort!

LACHEN UND WEINEN

Berlin, 3. Februar 1910

In einem Zyklus von Vortragen iiber geisteswissenschaft-
liche Tatsachen konnte es manchem erscheinen, als ob
der Gegenstand, der heute besprochen werden soli, un-
bedeutend ware. Das aber ist gerade oftmals als ein
Fehler solcher Betrachtungen zu bezeichnen, die ihren
Weg hinaufnehmen in die hoheren Gebiete des Daseins,
daft die Einzelheiten des Lebens, die unmittelbaren Wirk-
lichkeiten des Tages von den Betrachtenden vernachlas-
sigt werden. Im allgemeinen haben es die Menschen ja
gern, wenn in Vortragen dieser Art von der Unendlich-
keit oder Endlichkeit des Lebens gesprochen wird, von
den hochsten Eigenschaften der Seele, von den groften
Fragen der Welt- und Menschheitsentwickelung - und
vielleicht von noch hoheren Dingen; und gern laftt man
sich nicht auf sogenannte Alltaglichkeiten ein, wie dieje-
nigen sind, wenigstens scheinbar, die uns heute beschaf-
tigen sollen. Wer aber auf dem Wege, der in diesen
Vortragen geschildert wird, einzudringen versucht in die
Gebiete des geistigen Lebens, der wird sich immer mehr
davon iiberzeugen, daft gerade das ruhige Vordringen
Schritt fur Schritt - von dem Allerbekanntesten in die
unbekannteren Gebiete - sehr vom Heile ist. Im iibrigen
konnen Sie es schon aus der Erinnerung an so manche
Erscheinung entnehmen, daft die bedeutendsten Geister
der Menschheit, daft das Bewufttsein der Menschheit
iiberhaupt in dem, was man gewohnlich als Lachen und
Weinen bezeichnet, keineswegs etwas nur Alltagliches

A.1

sieht. Hat doch jenes Bewufttsein, welches in den Legen-
den und in den groften Uberlieferungen der Menschheit
arbeitet - und so oft viel weiser als das einzelne indivi-
duelle menschliche Bewufttsein arbeitet - die grofte
Personlichkeit, die fiir die morgenlandische Kultur von
so grofier Bedeutung geworden ist, den Zarathustra,
ausgestattet mit dem beriihmten « Zarathustra- Lacheln»;
und das Legenden-Bewufttsein sieht etwas Besonderes
darin, daft dieser grofte Geist lachelnd in die Welt getre-
ten ist. Und aus einem welthistorischen Tiefsinn heraus
kniipft es an diese Tatsache des Zarathustra-Lachelns die
andere Bemerkung, dafi durch dieses Lacheln aufge-
jauchzt hatten alle Geschopfe des Erdenrundes, und daft
geflohen waren vor dem Zarathustra-Lacheln alle die
bosen Geister und Widersacher des Erdenrundes. -
Wenn wir nun von einem solchen, in Legenden-Uberlie-
ferung wirkenden Bewufttsein zu den Schopfungen eines
einzelnen groften Geistes iibergehen, diirfen wir uns
auch erinnern an jene Gestalt, in welche Goethe am
meisten von seinem eigenen Fiihlen und Vorstellen hin-
eingelegt hat, an die «Faust»-Gestalt. Nachdem Faust in
die tiefste Verzweiflung an allem Dasein gefallen ist und
nahe war der Vernichtung des eigenen Daseins, da laftt
Goethe diese Gestalt beim Anhoren der Osterglocken
ausrufen: «Die Trane quillt, die Erde hat mich wieder!»
Als das Symbolum der Seelenverfassung, die es Faust
moglich macht, nach den Gedanken schlimmster, argster
Verzweiflung sozusagen wieder zuriickzukehren in die
Welt: als das Symbolum des Sich-Wiederfindens eines
Menschen in irdische Verhaltnisse stellt uns hier Goethe,
der Dichter, die Trane hin.

So sehen wir, daft eigentlich, wenn man nur daran
denken wollte, bedeutungsvoll angekniipft werden kann

an das, was durch Lachen und Weinen bezeichnet wird.
Aber es mag schon geglaubt werden, dafi es bequemer
ist, gleich iiber das Wesen des Geistes zu spekulieren, als
den Geist in soichen Offenbarungen aufzusuchen, in
denen wir ihn finden, wenn wir die Welt, wie sie
unmittelbar um uns herum ist, betrachten. Und wir
konnen den Geist - und zunachst den Geist des Men-
schen - in seiner Wesenheit gerade in jenem Ausdrucke
der menschlichen Seele finden, der sich im Lachen und
Weinen kundgibt. Verstehen kann man das, was uns in
dieser eigenartigen Seelenoffenbarung vor das Auge tritt,
nur wenn man wirklich diese beiden Aufierungen des
Menschen als Ausdruck seines inneren geistigen Lebens
betrachtet. Da muE man aber ein solches geistiges Wesen
nicht nur anerkennen, sondern verstehen. Dem Ver-
standnis dieses geistigen Wesens des Menschen waren ja
alle die Vortrage gewidmet, die gerade in diesem Winter-
zyklus hier gehalten worden sind. Nur fluchtig braucht
daher heute darauf hingedeutet zu werden, wie wir
geisteswissenschaftlich das Wesen des Menschen betrach-
ten. Denn auch um Lachen und Weinen zu verstehen,
miissen wir diese Wesenheit des Menschen im geisteswis-
senschaftlichen Sinne zugrunde legen.

Wir haben gesehen, wie sich der Mensch uns darstellt,
wenn wir ihn in seiner vollstandigen Wesenheit betrach-
ten, bestehend aus seinem physischen Leib, den er ge-
meinschaftlich hat mit der ganzen mineralischen Natur;
aus seinem Ather- oder Lebensleib, den er gemein-
schaftlich hat mit der ganzen pflanzlichen Natur; weiter
aus dem astralischen Leib, den er mit der tierischen
Natur gemeinsam hat, und der der Trager ist von Lust
und Leid, Freude und Schmerz, von Entsetzen und
Verwunderung und auch von all den Ideen, welche

taglich vom Aufwachen bis zum Einschlafen in unserem
Seelenleben auf und ab fluten. So besteht fiir uns die
Wesenheit des Menschen zunachst aus diesen drei au$e-
ren Umhiillungen; und in dieser Umhullung lebt erst
dasjenige, wodurch der Mensch die Krone der Erden-
schopfung wird, das menschliche Ich. Dieses Ich arbeitet
nun wieder in dem Seelenleben, das aus den drei Seelen-
gliedern aufgebaut ist, aus der Empfindungsseele als dem
untersten Glied, aus dem nachsten Glied, der Verstandes-
oder Gemiitsseele, und aus dem dritten Glied, der Be-
wulkseinsseele; und wir haben auch gesehen, wie das Ich
an diesen Seelengliedern arbeitet, um den Menschen zu
immer hoherer Vollkommenheit zu bringen.

Was liegt denn diesem ganzen Arbeiten des Ich inner-
halb der Seele des Menschen zugrunde?

Betrachten wir einmal dieses Ich in verschiedenen
seiner Aufierungen. Es tritt vor dieses Ich des Menschen,
vor das tiefste Zentrum seines geistigen Lebens irgendei-
ne Erscheinung, irgendein Gegenstand oder Wesen der
Aufienwelt. Das Ich bleibt diesem Wesen oder Gegen-
stand gegeniiber nicht gleichgiiltig, sondern es aufiert
sich in einer gewissen Weise; es erlebt innerlich, in der
Seele, dieses oder jenes. Ein Gegenstand gefallt oder
mififallt dem Ich. Das Ich kann aufjauchzen bei irgendei-
nem Ereignis, oder es kann in tiefste Betriibnis verf alien;
es kann in Entsetzen und Furcht zuriickbeben, oder es
kann das Ereignis oder das Wesen liebevoll anschauen
oder umfassen. Es kann innerlich das Erlebnis haben:
Ich verstehe einen Vor gang, der mir gegenubertritt,
oder: Ich verstehe ihn nicht.

Wenn wir das Ich in seiner Tatigkeit belauschen vom
Aufwachen bis zum Einschlafen, dann sehen wir, wie es
sich in Einklang zu bringen versucht mit der Aufienwelt.

Wenn ihm irgendein Gegenstand gefallt, wenn jenes
Gefuhl in uns aufsteigt: Das ist ein uns erwarmendes
Wesen - dann ist ein Band geflochten zwischen uns und
dem Gegenstand; dann schlingt sich etwas hinuber von
uns zu dem Gegenstand. Das tun wir im Grunde ge-
nommen mit der ganzen um uns herum liegenden Welt.
Unser ganzes Tagesleben erscheint uns in bezug auf die
inneren Seelenvorgange als die Schopfung eines Einklan-
ges zwischen unserem Ich und der iibrigen Welt. Was
wir erleben an den Gegenstanden und Wesenheiten der
Aufienwelt, und was sich in den Vorgangen unseres
Seelenlebens spiegelt, das wirkt nicht blofi auf unsere
drei Seelenglieder, weil in ihnen gerade das Ich wohnt,
sondern das wirkt auch auf den astralischen Leib, auf
den Atherleib und den physischen Leib. Wir haben
schon ofter beispielsweise angefuhrt, wie jenes Verhalt-
nis, das das Ich herstellt zwischen sich und irgendeiner
Wesenheit oder einem Gegenstand, nicht nur die Emo-
tionen des astralischen Leibes aufriittelt, nicht nur die
Stromungen und Bewegungen des Atherleibes in einen
Umschwung bringt, sondern auch bis in den physischen
Leib hineinwirkt. Oder sollte nicht der Mensch Gelegen-
heit haben, zu beobachten, wie zum Beispiel eine
menschliche Personlichkeit erbleichen kann, wenn ir-
gend etwas Furchtbares in ihre Nahe tritt? Was ist da
anderes geschehen, als dafi das Verhaltnis, welches das
Ich hergestellt hat zwischen sich und dem Furchtbaren,
das Band, das es geschlungen hat zwischen sich und dem
Gegenstand, hineingewirkt hat bis in den physischen
Leib und das Blut in andere Bewegung gebracht hat, als
es sonst der Fall ist? Es hat sich gleichsam das Blut
zuriickgezogen von der aufteren Leiblichkeit und hat
dadurch das Erbleichen bewirkt. Auch das andere, be-

sonders charakteristische Beispiei ist schon angefiihrt
worden: die Schamrote. Wenn wir irgendein derartiges
Verhaltnis glauben herstellen zu miissen zwischen uns
und der betreffenden Wesenheit der Umgebung, dafi wir
am liebsten uns fur einen Augenblick selbst ausloschen
mochten, dafi man uns nicht sieht, da steigt das Blut ins
Gesicht. Da wird in diesen beiden Fallen eine bestimmte
Wirkung auf das Blut hervorgebracht durch dasjenige,
was sich als das Verhaltnis des Ich zur Aufienwelt
darstellt. - So konnten wir viele Beispiele anfiihren, wie
dasjenige, was das Ich an der Aufienwelt erlebt, sich
ausdriickt im astralischen Leib, im Atherleib und im
physischen Leib.

Indem nun das Ich den Einklang oder ein bestimmtes
Verhaltnis sucht zwischen sich und der Umgebung, sind
wieder ganz besondere Falle moglich in bezug auf solche
Verhaltnisse. So konnten wir von gewissen Verhaltnissen
zu unserer Umgebung sagen: Wir finden die richtige
Stellung des Ich gegeniiber diesem oder jenem Gegen-
stand oder Wesen. Selbst wenn wir Furcht vor einem
Wesen haben, vor dem es begriindet ist, Furcht zu
haben, konnen wir sagen: Unser Ich fuhlt, wenn es nur
hinterher Gelegenheit hat, in der richtigen Weise dieses
Verhaltnis zu beachten, daft es in einem Einklang gestan-
den hat auch im Furchtgefuhl mit seiner Umgebung.
Insbesondere aber fuhlt unser Ich seinen Einklang mit
seiner Umgebung, wenn es zum Beispiei danach trachtet,
diese oder jene Dinge der Auftenwelt zu verstehen, und
imstande ist, durch seine Begriffe, Gefuhle, Empfin-
dungen und so weiter iiber diejenigen Gegenstande, iiber
die es Verstandnis sucht, wirklich sich aufzuklaren. Da
fiihlt sich das Ich wie vereint mit den Gegenstanden,
iiber die es sich aufklart. Da fiihlt es sich wie iiber sich

hinausgehend, wie wenn es untergetaucht ist in die
Gegenstande, und fiihlt, daft das Band ein richtiges ist.
Oder aber das Ich lebt mit anderen Menschen zusam-
men, zu denen es in ganz bestimmte Verhaltnisse tritt,
die es lieb hat. Das Ich fiihlt sich jedem dieser anderen
Menschen gegeniiber in dem Verhaltnis, das es ange-
sponnen hat, befriedigt, beseligt; fiihlt, dafi ein harmoni-
sches Verhaltnis zwischen sich und der Auftenwelt be-
steht. Dieses Verhaltnis pragt sich zunachst in dem Ich
darin aus, daft sich das Ich behaglich fiihlt und diese
Behaglichkeit auf seine Hiillen, astralischen Leib oder
Atherleib, iibertragt.

Es kann aber auch eintreten, dafi das Ich einmal nicht
imstande ist, diesen Einklang, das heiftt, das Verhaltnis,
das man in einem gewissen Sinne ein normales nennen
konnte, zu schaffen. Kann es dieses normale Verhaltnis
nicht sogleich finden, dann kann das Ich dadurch in eine
besondere Lage kommen. Nehmen wir an, das Ich findet
etwas in der Aufienwelt, irgendeinen Gegenstand oder
eine Wesenheit, dem gegeniiber es nicht in ein solches
Verhaltnis treten kann, dafi es zum Beispiel die Sache
versteht, daft es mit seinen Begriffen und Vorstellungen
das Dasein dieser Wesenheit oder Tatsache als ein be-
rechtigtes anerkennt. Nehmen wir an, das Ich ist auf der
Suche, ein Verhaltnis zur Auftenwelt zu finden; aber es
kommt nicht in die Lage, wirklich ein solches Verhalt-
nis, das ein normales Band bildet zwischen Ich und
Auftenwelt, zu finden. In einer solchen Lage wird unser
Ich notig haben, dennoch in sich selber eine gewisse
Stellung gegeniiber diesem Ding der Aufienwelt zu ge-
winnen. Nehmen wir einen konkreten Fall an: Wir
treten irgendeinem Wesen der Aufienwelt gegeniiber,
welches wir aus dem Grunde nicht verstehen wollen,

weil in sein Wesen einzudringen unserem Ich nicht der
Miihe wert erscheint, weil wir sozusagen fuhlen, wir
wiirden, wenn wir in sein Wesen eindringen wollten, zu
viel hingeben von unserer eigenen Erkenntnis- und unse-
rer eigenen Verstandniskraft. Wahrend wir einem ande-
ren Wesen so gegeniibertreten, dafi wir sagen: Ich will
meine Kraft aufwenden, um dich zu verstehen, will in
dich untertauchen, was in mir ist, mit dir vereinigen -
halten wir es bei dieser Wesenheit so, daft es uns nicht
der Miihe wert ist, unterzutauchen. Wir wiirden die
Krafte unseres Verstandnisses verschwenden, wenn wir
darin untertauchen wollten. Dann haben wir notig, eine
ganz besondere Stellung zu gewinnen, haben notig, eine
Art Scheidewand aufzurichten. Einem solchen Wesen
wie dem geschilderten gegeniiber wollen wir jene Hinga-
be nicht iiben; wir wollen nicht in dasselbe untertau-
chen; das heiftt, wir wollen uns von diesem vor uns
stehenden Wesen befreien, uns frei halten; wir wollen
uns in uns selber finden, nicht durch Untertauchen,
sondern dadurch, daft wir unsere Kraft von diesem We-
sen ablenken und, in unserem eigenen Selbstbewuftt-
sein uns iiber das Wesen erhebend, sie gewahr werden.
Wenn wir in einem solchen Verhaltnis zu einem Wesen
stehen, dann ist das Gefiihl, das uns beschleichen mull, das-
jenige einer Befreiung von einem Wesen. Bei einem We-
sen, das wir verstehen, und in das wir untertauchen -
entweder durch Erkenntniskraft oder durch Liebe oder
Mitleid -, da fuhlen wir nicht das Zuriickziehen des
Ich; im Gegenteil da fuhlen wir uns zu diesem We-
sen hingezogen. Bei einem solchen Wesen aber, wie es
eben geschildert worden ist, fuhlen wir: Unser Ich wiirde
etwas verlieren, wenn es in das andere Wesen untertauch-
te; da miissen wir unsere Krafte zusammenhalten.

Bei einem solchen Bewulksein kann die hellseherische
Beobachtung bemerken, wie das Ich gleichsam den astra-
lischen Leib zuriickzieht vor den Eindriicken, die auf
ihn gemacht werden konnten aus der Umgebung oder
von diesem anderen Wesen. Dieses Wesen wird natiirlich
einen Eindruck auf unseren physischen Leib machen,
wenn wir nicht die Augen verschliefien oder die Ohren
verstopfen. Aber weil wir unseren physischen Leib weni-
ger in der Hand haben als unseren astralischen Leib,
ziehen wir unseren astralischen Leib fur einen Augen-
blick zuriick aus dem physischen Leib, ja auch aus dem
Atherleib her aus und bewahren ihn dadurch davor, da$
er sich beriihren lafit von dem anderen Wesen. Dieses
Zuriickziehen des astralischen Leibes, der sonst seine
Kraft im physischen Leibe verbraucht, um dessen Krafte
zusammenzuhalten, stellt sich fur das hellseherische Be-
wufitsein so dar, dafi der astralische Leib sich ausdehnt;
er geht gleichsam auseinander bei einer solchen Befrei-
ung. Wo wir uns iiber ein Wesen erheben, lassen wir
unseren astralischen Leib wie eine elastische Substanz
sich erweitern, schlaff werden, wahrend wir ihn sonst
angespannt haben. Indem sich der astralische Leib erwei-
tert, befreien wir uns von irgendeinem Bande mit der
betreffenden Wesenheit; wir ziehen uns gleichsam in uns
selber zuriick, erheben uns iiber die ganze Situation.
Und weil alles, was im astralischen Leibe geschieht, sich
im physischen Leibe ausdriickt, so driickt sich auch
dieses Zuriickziehen des astralischen Leibes im physi-
schen Leibe aus; und der Ausdruck der Erweiterung des
astralischen Leibes im physischen Leibe ist das Lachen
oder das Lacheln; so dafi mit jedem Lachen oder La-
cheln, das aus keiner anderen Stimmung als aus der
geschilderten hervorgehen kann, verbunden ist ein elasti-

sches Ausdehnen des astralischen Leibes. - Wir diirfen
also sagen: Was durch das Ausdehnen des astralischen
Leibes und seinen physiognomischen Ausdruck als La-
chen oder Lacheln an der menschlichen Wesenheit auf-
tritt, ist ein Sich-Erheben liber das, was in der Umge-
bung geschieht, weil wir nicht Verstandnis aufwenden
wollen, und nach der ganzen Art, wie wir zu der
betreffenden Sache stehen, dafiir auch nicht Verstandnis
aufwenden sollen. Im Extrem mufi daher alles, was uns
kein Verstandnis abringen soli, eine solche Erweiterung
des astralischen Leibes nach sich ziehen und damit das
Lachen hervorrufen. - Witzblatter haben die Gewohn-
heit gehabt, dafi sie gewisse Personen des offentlichen
Lebens abbildeten mit riesigen Kopfen und sehr kleinen
Korpern, wodurch grotesk ausgedriickt werden sollte,
was der Betreffende fur seine Zeit bedeutet. Dies zu
verstehen, wiirde ein Unding sein, denn es gibt kein
Gesetz, was einen so grofien Kopf und einen so kleinen
Korper verbinden wiirde. Wenn wir in diesen Gegen-
stand mit unserer Erkenntniskraft untertauchten, so
ware das eine verlorene Kraft, denn wir wiirden unsere
Verstandniskraft dabei verschwenden. Die einzige Be-
friedigung dabei soli eben die sein, sich zu erheben iiber
das Objekt, beziehungsweise von dem Eindruck, der auf
unseren physischen Leib gemacht wird, frei zu werden
in dem Ich, und den astralischen Leib auszudehnen.
Denn was das Ich erlebt, setzt es zunachst fort auf die
intimste Hiille, auf den astralischen Leib; und der physio-
gnomische Ausdruck dafiir ist das Lachen.

Es kann aber auch der Fall eintreten, dafi wir ein
Verhaltnis, das wir zu unserer Umgebung suchen und
nach unserer ganzen Seelenverfassung berechtigt sind zu
suchen, nicht finden konnen. Nehmen wir an, wir haben

eine Zeitlang eine Personlichkeit geliebt; dieselbe steht
nicht nur zu unseren Handlungen in Beziehung, sondern
ganz bestimmte Seelenerlebnisse kniipfen sich an das
Dasein dieser Personlichkeit an und an das Verbunden-
sein unserer Personlichkeit mit ihr. Nehmen wir an, die
Personlichkeit wird uns eine Zeitlang entrissen. Mit dem
Entreifien dieser Personlichkeit fallt ein Teil unserer
eigenen Seelenerlebnisse fort; etwas, was ein Band bedeu-
tet zwischen uns und einer Wesenheit der Aufienwelt,
fallt fort. Unsere Seele ist durch jene Seelenverfassung,
die sich durch die Beziehung zu dieser Personlichkeit
herangebildet hat, berechtigt, dieses Band zu suchen,
weil sie sich erzogen hat, dieses Band zu haben. Jetzt
kann sie es nicht mehr haben. Es ist etwas herausgerissen
aus diesem Ich, und was da herausgerissen ist, bewirkt in
dem letzteren etwas, was sich wiederum ubertragt auf
den astralischen Leib. Und weil jetzt dem astralischen
Leib etwas entzogen ist, weil er ein Verhaltnis zur
Aufienwelt sucht, das er nicht finden kann, so zieht er
sich jetzt in sich selber zusammen; oder besser gesagt,
das Ich prefk diesen astralischen Leib zusammen.

Das konnen wir mit dem hellseherischen Bewulksein
immer beobachten, wenn im Menschen Trauer oder
Schmerz eintritt iiber einen Verlust, wie das Ich, dem
etwas entzogen ist, den astralischen Leib zusammen-
prefit. Gerade so wie der auseinandergetriebene astrali-
sche Leib schlaff wird und sich dadurch den physiogno-
mischen Ausdruck im physischen Leibe verschafft, der
eben als Lachen oder Lacheln bezeichnet werden mufi,
so wird ein astralischer Leib, der sich zusammenprefit,
gleichsam tiefer eindringen in alle Kraft e des physischen
Leibes. Das ist auch der Fall. Wenn der astralische Leib
sich zusammenprefk, so preftt er den physischen Leib

mit zusammen. Und der physische Ausdruck des Zu-
sammeapressens des Ich in sich selber, damit des astrali-
schen Leibes in sich selber, und damit des physischen
Leibes in sich selber, das ist das Hervorquellen der
Tranen. Der astralische Leib, der gleichsam in sich Liik-
ken erhalten hat, und diese Liicken durch sein Zusarn-
menpressen ausfiillen will, indem er die Substanzen aus
der Umgebung heranzieht, er prefit dadurch den physi-
schen Leib mit zusammen und treibt die Substanzen des
physischen Leibes in der Trane nach aufien. Was ist die
Trane dadurch zugleich? - Das Ich hat etwas verloren in
der Trauer, in dem Verlust. Es prefit sich zusammen,
weil es armer geworden ist, weil es seine Selbstheit
weniger stark fiihlen kann als friiher; denn es fiihlt seine
Eigenheit um so starker, je reicher es ist an Erlebnissen
mit der umgebenden Welt. Wir geben nicht nur etwas
den Dingen, die wir lieben, sondern wir bereichern
unsere Seele selber durch unsere Liebe. Und indem uns
die Erlebnisse unserer Liebe entrissen werden, und der
astralische Leib Liicken erhalt und sich zusammenprefk,
sucht er durch diesen gleichsam in sich selber ausgeiibten
Druck die Krafte wiederzugewinnen, die er verloren hat
durch den Verlust. Er sucht sich durch ein Zusammen-
nehmen in sich selber reicher zu machen, weil er armer
geworden ist durch das, was er verloren hat. Was in der
Trane zum Vorschein kommt, ist nicht nur ein Abflie-
fienlassen der Tranen, nicht nur eine Offnung nach
aufien, sondern etwas, was man einen Ersatz nennen
konnte fur das armer gewordene Ich. Wahrend sich
friiher das Ich bereichert fiihlte an der Aufienwelt, fiihlt
es sich jetzt in der Produktion, die es selber hervor-
bringt, starker, fiihlt sich als etwas, indem es die Tranen
hervorprefit. Was die Personlichkeit an Selbstbewulksein

geistig verloren hat, sucht sie sich zu ersetzen, indem sie
sich zu einer innerlichen Schopfung, zu dem Hervor-
bringen der Tranen anspornt. Daher ist die Trane in
gewisser Beziehung ein Ausgleich, ein Ersatz fur das
Armerwerden des Ich. Deshalb konnen wir sagen: Wenn
das Ich, das einen Verlust erlebt hat, vordringen kann bis
zur Trane, wenn es sein Bewufitsein hebt durch das
Gewahrwerden seines Verlustes in der Trane, dann gibt
diese Trane dem Ich ein gewisses unterbewufites Wohlge-
fiihl. Man konnte sogar sagen: Die Trane ist in gewisser
Beziehung ein Anlafi zu einer Art innerer Wollust. Ein
Ausgleich wird durch die Trane geschaffen. Es wird
Ihnen ja bekannt sein, wie der Mensch, wenn er sich so
recht in der Trauer elend fuhlt, in der Trane eine Art
von Trost hat, weil die Trane etwas ist, was ihm einen
gewissen Ersatz bieten kann. Und Sie werden auch
wissen, wie es fur gewisse Menschen, von denen man
sagt, sie konnen nicht weinen, viel schwieriger ist, die
Trauer und den Schmerz zu ertragen als fur diejenigen,
welche sich das innere Wohlbehagen durch die Trane bei
jeder Gelegenheit verschaffen konnen.

So sehen wir, daft das Ich es ist, das ein gesuchtes
Verhaltnis zur Aufienwelt nicht finden kann, und sich
entweder erheben mufi zu einer inneren Freiheit, oder in
sich untertauchen mufi, um sich zu starken iiber einen
inneren Verlust. Wir sehen, wie das Ich es ist, das
Mittelpunktswesen des Menschen, das sich ausdriickt in
Lachen und Weinen. Daher konnen wir es auch begreif-
lich finden, dafi das Ich, das den Menschen zum Men-
schen macht, in gewisser Weise Voraussetzung ist des
wahren Lachens und des wahren Weinens.

Wenn wir das Kind beobachten, wie es geboren wird,
so finden wir, dafi es in den ersten Tagen weder lachen

noch weinen kann. Wahres Lachen und wahres Weinen
tritt erst auf vom sechsunddreiEigsten oder vierzigsten
Lebenstage an. Vorher kann das Kind nicht lachen und
nicht weinen; und der Grund dafur ist der: Obwohl es
entschieden ist, was fur ein Ich aus einer vorher gehenden
Verkorperung gerade in dies em Kinde lebt, so wirkt
dieses Ich doch nicht gleich in den ersten Lebenstagen in
dem Menschen gestaltend; es wirkt nicht gleich so, dafi
es Beziehungen zur Aufienwelt sucht. Der Mensch ist ja
in das Leben so hineingestellt, daft dasjenige, was in ihm
und an ihm ist, von zwei Seiten herstammt. Die eine
Seite ist die, welche alle Eigenschaften und Betatigungen
des Menschen enthalt, die er von Vater, Mutter, Grofiva-
ter und so weiter erbt, kurz, die Eigenschaften und
Betatigungen aus der Vererbungslinie. Aber darinnen
arbeitet die Individualist, das Ich des Menschen, das
von Leben zu Leben geht, von Verkorperung zu Verkor-
perung, seine seelischen Eigenschaften hinein. Wenn wir
einen Menschen mit der Geburt ins Dasein treten sehen,
zeigt sich uns zunachst das Unbestimmte der Physiogno-
mic des Menschen, und wie unbestimmt dasjenige ist,
was der Mensch einmal als Talente, Anlagen und beson-
dere Eigenschaften darleben wird. Aber wir sehen auch,
wie das schaffende, wirkende Ich, das sich Entwicke-
lungskrafte aus den vorhergehenden Leben hereinge-
bracht hat, die unbestimmten Ziige immer bestimmter
und bestimmter heraus arbeitet und dasjenige modifi-
ziert, was durch die Vererbung gegeben worden ist. So
sehen wir zusammenfliefiend die vererbten Eigenschaf-
ten mit denen, die von Verkorperung zu Verkorperung
gehen. - Ein Genaueres liber den Werdegang des Men-
schen konnen Sie jetzt mit einer ge wis sen Deutlichkeit in
meinem eben erschienenen Buche «Die Geheimwissen-

schaft im Umrift>> finden, wo in den ersten Partien diese
Dinge gerade so besprochen sind, wie es dem heutigen
Verstandnisse der Menschen angemessen ist.

So sehen wir, wie in dem Kind das Ich sich herausar-
beitet. Aber es dauert eine Zeit, bis das Ich aus dem
Kinde heraus umgestaltet an dem Korperlichen und an
dem Seelischen. Daher tritt der Mensch so ins Dasein
hinein, daft er in den ersten Tagen einzig und allein die
vererbten Merkmale zeigt. Das Ich sitzt in den ersten
Tagen noch tief verborgen darinnen und wartet, bis es in
die unbestimmte Physiognomie dasjenige hineinarbeiten
kann, was es aus den friiheren Leben heriibergetragen
hat, was es von Tag zu Tag, von Jahr zu Jahr herausar-
beiten kann.

Bevor nun das Kind den individuellen, nur fur diesen
Menschen geltenden Charakter annimmt, ist es nicht
moglich, daft das Ich irgendeine Beziehung zur Auften-
welt ausdriicken kann durch Lachen und Weinen. Denn
auf das Ich kommt es an, auf das Individuellste, das ein
Band sucht, das sich in Harmonie, in Einklang bringen
will mit der Umgebung. Das Ich mufi es sein, was im
Lachen oder Lacheln sich zu befreien sucht von den
Gegenstanden; das Ich muft es sein, das bei einem
gesuchten Verhaltnis, das es nicht finden kann, in dem
Verlust zusammenpreftt das Innere der menschlichen
Wesenheit. Das Ich nur kann sich ausdriicken im Lachen
oder Weinen. Wir sehen daraus, daft wir es mit der
tiefinnersten Geistigkeit des Menschen zu tun haben,
wenn wir die Offenbarungen des Menschen im Lachen
oder Weinen vor uns haben.

Diejenigen, die gern alles mit allem zusammenwerfen
und deshalb keine wirklichen realen Unterschiede zuge-
ben wollen zwischen Mensch und Tier, werden natiirlich

auch noch Analogien fiir Lachen und Weinen im Tier-
reich finden. Wer aber die Dinge richtig versteht, wird
dem deutschen Dichter recht geben, der sagt, daft es das
Tier nicht bis zum Weinen bringt, sondern hochstens bis
zum Heulen, und nicht bis zum Lachen, sondern nur bis
zum Grinsen. Darinnen liegt eine tiefe Wahrheit, die
sich, wenn sie in Worte gebracht wird, dadurch aus-
driickt, daft das Tier sich nicht erhebt zu jener indivi-
duellen Ichheit, die in dem Wesen selber sitzt, sondern
daft das Tier von Gesetzen beherrscht wird, die zwar
dem Ich-Menschen ahnlich sehen, die aber dem Tier so
eingepflanzt sind, daft sie ihm zeitlebens als auftere
verbleiben. Das Tier bringt es nicht zur Individuality.
Es ist hier schon dieser bedeutsame Unterschied des
Menschen von der tierischen Wesenheit erwahnt wor-
den. Es ist gesagt worden, was uns am Tier interessiert,
laftt sich zusammenfassen in dem Gattungs- oder Artcha-
rakter. Versuchen Sie sich klar zu machen, ob das, was
uns am Tier hauptsachlich interessiert, auch so grofte
Unterschiede aufweist - zum Beispiel zwischen Lowen-
sohnchen, Lowenvater, Lowengroftvater und so weiter -,
wie wir es beim Menschen finden. Was sich uns beim
Tier zeigt, das geht im Artcharakter auf. Im Menschen-
reiche ist aber jeder Mensch fiir sich eine eigene Gat-
tung, und was uns am Tier in der Art oder Gattung
erscheint, das mull uns beim Menschen in jedem einzel-
nen Menschen interessieren. Das heifit: Bei den Men-
schen hat jeder Mensch seine einzeine Biographic Die
interessiert uns so stark wie die Art- oder Gattungsbio-
graphie beim Tier. Gewifi, es hat auch manchen Hunde-
vater und manche Katzenmutter gegeben, die behaupte-
ten, sie konnten auch eine Hunde- oder Katzenbiogra-
phie schreiben. Aber ich habe auch einen Schullehrer

gekannt, der seinen Schiilern regelmafiig die Aufgabe
gegeben hat, die Biographie ihrer Stahlfeder zu schrei-
ben. Nicht darauf kommt es an, dafi sich ein Gedanke
auf alles anwenden lafit, sondern darauf, dafi sich unser
Verstandnis dazu hindurchringt, was an einer Sache oder
Wesenheit das Wesentliche ist. Bis zum Tier herauf ist
das biographisch Individuelle das Unwesentliche; beim
Menschen aber wird es das Wesentliche, weil beim Men-
schen ja die Hauptsache dasjenige ist, was sich als Indivi-
dualist von Leben zu Leben weiter entwickelt, was
beim Tier nur von Gattung zu Gattung geht. Wenn eine
solche Wichtigkeit des biographischen Elementes nicht
zugegeben wird, so liegt es nicht daran, dafi diese Wich-
tigkeit nicht eine ebenso bedeutungsvolle ist wie die,
welche wir naturwissenschaftlichen Gesetzen der Au-
fienwelt beilegen, sondern daran, da£ derjenige, der sie
nicht zugibt, nicht das Gewicht von irgendwelchen Er-
scheinungen empfinden kann.

In der Geisteswissenschaft nennen wir das, was beim
Tier von Art zu Art geht, was sich von Gattung zu
Gattung fortlebt, des Tieres Gruppen-Seele oder Grup-
pen-Ich, das wir aber als etwas Reales ansehen. Und wir
sprechen davon, daft das Tier sein Ich nicht in sich hat,
sondern aufter sich. Wir verneinen auf dem Gebiete der
Geisteswissenschaft nicht etwa das tierische Ich, sondern
wir sprechen von einem Gruppen-Ich, welches das Tier
von auften her dirigiert. Beim Menschen dagegen spre-
chen wir von einem individuellen Ich, das in das Innerste
der menschlichen Wesenheit hineingeht und von innen
heraus jede einzelne menschliche Wesenheit als die ihm
zugrunde liegende Individualist so dirigiert, daft der
Mensch in ein personliches Verhaltnis zu den Wesen
seiner Umgebung tritt. Dasjenige allgemeine Verhaltnis,

welches sich die Tierheit herstellen kann nach ihrer
Lenkung durch das aufiere Gruppen-Ich, hat auch einen
typischen, allgemeinen Charakter. Was dieses oder jenes
Tier liebt oder hafit, wovor dieses oder jenes Tier sich
fiirchtet, hat einen allgemeinen, einen typischen Charak-
ter und modifiziert sich nur fur gewisse Kleinigkeiten,
zum Beispiel bei unsern Haustieren oder bei den Tieren,
die mit dem Menschen zusammenleben. Was aber beim
Menschen Liebe und Hafi in bezug auf seine Umgebung,
was Furcht und Schrecken fur die Seele bedeuten, was
Sympathie und Antipathie ist, das erzieht sich der
Mensch in seiner Individualitat, in der Ichheit, die von
Verkorperung zu Verkorperung geht, auf individuelle
Art. Daher ist das besondere Verhaltnis, durch das der
Mensch sich von irgendeinem Wesen der Umgebung
befreit, das dann physiognomisch im Lachen zum Aus-
druck kommt, oder das andere Verhaltnis, wo wir etwas
suchen und nicht mehr finden konnen, und was sich im
Weinen seinen physiognomischen Ausdruck sucht, im-
mer etwas, was das menschliche Ich allein entfalten
kann. Daher konnen wir auch sagen: Je mehr das Kind
sich herauswindet aus dem blofi Animalischen, aus dem
blofi Tierischen, je mehr sich seine Individualitat zeigt,
desto mehr zeigt sich seine Menschlichkeit im Lachen
oder in den aus den Augen quillenden Tranen. Wenn wir
das Leben in seiner Wahrheit betrachten, miissen wir
nicht in den groben Tatsachen des Lebens, nicht in der
Ahnlichkeit der Knochen und Muskeln zwischen
Mensch und Tier, oder in der bis zu einem gewissen
Grade vorhandenen Ahnlichkeit der anderen Organe das
Wichtigste suchen, wenn wir die Entscheidung treffen
wollen fur die hohere Stellung des Menschen iiber die
Erdenwesen; sondern wir miissen da, wo wir die feine-

ren Tatsachen erblicken, das Wesentliche zur Charakte-
ristik der Menschennatur suchen. Wem solche Tat-
sachen wie Lachen und Weinen zu unbedeutend erschei-
nen, urn sie fur die eigentliche Charakteristik der Mensch-
heit und der Tierheit anzuwenden, dem muft man sa-
gen: Nicht zu helfen ist dem, der nicht vermag sich auf-
zuschwingen zu den Tatsachen, auf die es ankommt,
wenn wir den Menschen in seiner Geistigkeit verstehen
wollen.

Diese Tatsachen, die uns hier geisteswissenschaftlich
entgegentreten, konnen uns nun allerdings auch hinein-
leuchten in gewisse naturwissenschaftliche Errungen-
schaften, aber nur dann, wenn diese Tatsachen wieder
hineingestellt werden in ein groftes und geisteswissen-
schaftliches Ganzes. Mit Lachen und Weinen ist beim
Menschen noch etwas anderes verbunden. Wer Lachen
und Weinen beim Menschen beobachtet, der wird fin-
den, daft bei diesen Aufterungen der menschlichen We-
senheit nicht nur der physiognomische Ausdruck des
Lachens oder der Trauer vorhanden ist, sondern daft
dabei auch eine Anderung, eine Modifikation des At-
mungsprozesses auftritt. Wenn der Mensch traurig ist
bis zum Vergieften von Tranen, und wenn seine Traurig-
keit zu einem solchen Zusammenpressen des astralischen
Leibes fiihrt, daft der physische Leib mit zusammenge-
preftt wird, dann kann man beobachten, daft das Einat-
men immer kiirzer und kiirzer wird, und daft das Ausat-
men in langen Atemziigen geschieht. Und beim Lachen
ist das Umgekehrte der Fall; da bemerken wir ein langes
Einatmen und ein kurzes Ausatmen. In dieser Weise
wird der Atmungsprozeft modifiziert. Und es ist nicht
bloft ein Bild, sondern es entspricht einer tieferen Wirk-
lichkeit, wenn wir sagen: Wenn beim lachenden Men-

schen der astralische Leib schlaff wird, und wenn der
physische Leib in seiner feineren Gliederung auch er-
schlafft, dann tritt so etwas ahnliches ein, wie wenn wir
einen leeren Raum erzeugen, indem wir die Luft aus ihm
auspumpen und diesen leergemachten Raum dann der
aufieren Luft aussetzen: dann pfeift die Luft da hinein.
Eine Art Freimachen der au£eren Leiblichkeit tritt also
im Lachen ein, und dann dringt in einem langen Atem-
zuge die Luft nach innen. Beim Weinen ist das umge-
kehrt der Fall: Wir pressen den astralischen Leib zusam-
men - und auch den physischen Leib, und die Folge ist,
dafi das lange Ausatmen durch das Zusammenpressen
wie in einem Zuge bewirkt wird.

So sehen wir, wie wiederum mit den physischen Le-
bensaufSerungen und bis in das aulSere Physische hinein
dasjenige zusammenhangt, was seelisch im Menschen
erlebt wird durch die Anwesenheit des Ich.

Wenn wir diese physiologischen Tatsachen nehmen,
so wird uns in merkwiirdiger Weise eine geisteswissen-
schaftliche Tatsache beleuchtet, welche bildlich ihren
Ausdruck gefunden hat - wie in der Regel geisteswissen-
schaftliche Tatsachen bildlich ihren Ausdruck finden - in
den religiosen Urkunden der Menschheit. Erinnern wir
uns an jene bedeutungsvolle Stelle des Alten Testamen-
tes, wo dargestellt wird, dafi der Mensch zu seiner
gegenwartigen Menschlichkeit heraufgehoben wird, in-
dem ihm Jahve oder Jehova einstromen laftt den lebendi-
gen Odem und ihn dadurch zu einer in sich lebendigen
Seele macht. Das ist der Moment, wo auf das Werden
der Ichheit im grofien hingedeutet wird. Es wird im
Alten Testament die Art und Weise des Atmungspro-
zesses hingestellt als der Ausdruck der eigentlichen Ich-
heit des Menschen; das Atmen wird in Zusammenhang

gebracht mit der inneren Seelenhaftigkeit des Menschen.
Wenn wir nun sehen, wie das menschliche Ich sich im
Lachen und Weinen einen besonderen Ausdruck ver-
schafft, dann zeigt sich uns schon der intime Zusammen-
hang zwischen dem menschlichen Atmungsprozefi und
der inneren Beseelung des Menschen, und wir blicken
dann von einer solchen Erkenntnis aus auf die religiosen
Urkunden mit jener Demut, die uns ein solches tieferes,
wahres Verstandnis gibt.

In der Geisteswissenschaft gehen uns zunachst alle
diese Urkunden nichts an. Denn selbst wenn auch durch
eine groEe Katastrophe alle diese Urkunden zugrunde
gehen wiirden, die Geistesforschung hat die Mittel, daft
sie dasjenige, was ihnen zugrunde liegt, durch die Gei-
stesforschung selbst finden kann. Nie ist die Geistesfor-
schung auf Urkunden angewiesen. Wenn aber die Tatsa-
chen gefunden sind, und man nachher in den Urkunden
den unzweifelhaften bildlichen Ausdruck dessen wieder-
erkennt, was man vorher mit der Geisteswissenschaft
unabhangig von den Urkunden gefunden hat, dann
wachst unser Verstandnis fur diese Urkunden. Dann sagt
man sich: Es kann dasjenige, was da besprochen ist,
nicht anders hineingekommen sein als durch Wesen-
heiten, die das gewufk haben, was der Geistesforscher in
ihnen wiederfinden kann; und es spricht durch die Jahr-
tausende Geistesforscher zu Geistesforscher, Geistes-
blick zu Geistesblick! Dadurch gewinnt man gerade aus
der Erkenntnis heraus die richtige Stellung zu diesen
Urkunden. Und wenn erzahlt wird, wie der Gott ein-
pragte dem Menschen seinen lebendigen Odem, wo-
durch der Mensch eine sich innerlich findende Ichheit
wurde, so finden wir gerade aus einer solchen Betrach-
tung, wie diese iiber « Lachen und Weinen», wie wahr

eine solche bildlich dargestellte Tatsache in bezug auf die
Menschennatur ist.

Nur auf einzelnes soli jetzt noch hingewiesen werden,
weil es uns sonst zu weit fiihren wiirde. Es konnte zum
Beispiel jetzt jemand sagen: Du hast die ganze Be-
trachtung an einem falschen Ende angefafit, denn du
hattest dort anfangen miissen, wo die aufieren Tatsachen
sprechen. Das geistige Element mufit du dort suchen, wo
es nur als eine reine Naturwirkung auftritt, zum Beispiel
wenn der Mensch gekitzelt wird. Da haben wir die
elementarste Tatsache des Lachens. Wie kommst du da
zurecht mit all deinen Phantastereien uber das Ausdeh-
nen des astralischen Leibes - und so weiter?

Oh, dann vollzieht sich gerade erst recht das Ausdeh-
nen des astralischen Leibes. Denn alle die Dinge, die als
Charakteristik angefuhrt sind, sind dann vorhanden,
wenn auch auf untergeordneter Stufe. Wenn der Mensch
gekitzelt wird an der Fufisohle, so ist das eine Tatsache,
auf die er sich nicht einlassen kann mit seinem Verstan-
de. Er will es nicht, lehnt es ab. Er wird sie nur dann mit
seinem Verstandnis umfassen, wenn er sich selber kit-
zelt. Aber dann lacht er nicht; denn dann kennt er den
Urheber. Wenn ihn aber ein anderer kitzelt, hat es fur
ihn etwas Unverstandliches. Dariiber erhebt sich das Ich,
sucht davon frei zu werden und sucht den astralischen
Leib davon loszubekommen. Und gerade das Loskom-
men des astralischen Leibes von einer unpassenden Be-
riihrung driickt sich aus durch das nicht motivierte
Lachen. Das ist gerade eine Befreiung, eine Rettung des
Ich auf elementarer Stufe von jener Attacke, die auf uns
ausgeiibt wird, wenn wir an der Fufisohle gekitzelt
werden, wo wir mit unserem Verstandnis der Sache doch
nicht beikommen konnen.

Jedes Lachen iiber einen Witz oder iiber etwas, was
komisch ist, steht auf derselben Stufe. Wir lachen iiber
den Witz, weil wir durch das Lachen in das richtige
Verhaltnis zu ihm kommen. Im Witz werden Dinge
zusammengebracht, die im ernsten Leben nicht zusam-
mengebracht werden konnen; denn wenn sie logisch zu
begreifen waren, wiirden sie nicht witzig sein. Im Witz
werden Verhaltnisse zusammengebracht, die, wenn man
nicht gerade auf den Kopf gefallen ist, nicht unser
Verstandnis unbedingt herausfordern, sondern nur von
uns gerade das herausfordern, daft wir mit einem gewis-
sen Spiel des geistigen Lebens die Dinge zusammen-
bringen, die da zusammengebracht sind. In dem Augen-
blick, wo wir uns als im Besitz dieses Spieles fuhlen,
machen wir uns frei und erheben uns iiber den Inhalt,
der im Witz liegt. Die Tatsache des Sich-Freimachens,
des Sich-Erhebens iiber irgendeine Erscheinung werden
Sie iiberall finden, wo Lachen zutage tritt. Und ebenso
werden Sie die Tatsache, daft der Mensch etwas sucht,
was er nicht finden kann, und sich daher in sich selber
zusammenprefk, beim Weinen zugrunde liegen sehen.

Es kann aber diese Art des Verhaltnisses zur Aufien-
welt, wie sie jetzt geschildert worden ist, berechtigt oder
unberechtigt sein. Wir konnen uns aus einer gewissen
Berechtigung frei machen wollen im Lachen; oder aber
durch unsere Eigentiimlichkeit den betreffenden Vor-
gang auch nicht verstehen wollen oder nicht verstehen
konnen. Dann liegt das Lachen nicht in der Natur der
Tatsachen, sondern in unserer Unvollkommenheit. Das
tritt iiberall dort zutage, wo irgendein unentwickelter
Mensch iiber einen andern lacht, weil er ihn nicht verste-
hen kann. Wenn ein unentwickelter Mensch bei einem
andern das Alltagliche und Philistrose, das er fur das

richtige halt, nicht findet, dann denkt er, es sei nicht
notig, da mit dem Verstandnis heranzukommen; er sucht
sich davon frei zu machen - vielleicht gerade deshalb,
weil er es nicht verstehen will. Daher iibertragt es sich
leicht bei uns in die Gewohnheit, sich durch Lachen von
allem frei zu machen. Das ist auch oft die Natur gewis-
ser Menschen: sie lachen und meckern iiber alles; sie
wollen gar nichts verstehen; sie plustern sich auf in
ihrem Astralleib und kommen dadurch immerfort zum
Lachen. Das ist durchaus dieselbe Grundtatsache. Nur
kann es auf der einen Seite berechtigt erscheinen, nicht
eindringen zu wollen in das Verstandnis einer Sache, und
auf der andern Seite kann es unberechtigt sein. Es kann
auch an den Unvollkommenheiten der Mode liegen, dafi
etwas dem gewohnlichen Betragen nicht ganz geeignet
erscheint, um dafiir Verstandnis zu haben. Da hat man
dann ein Lacheln, indem man sich erhaben diinkt iiber
das eine oder andere. Es braucht also das Lachen nicht
ein berechtigtes Gefuhl des Sich-Zuriickziehens auszu-
driicken, sondern es kann auch ein unberechtigtes Zu-
riickziehen ausdriicken. Damit wird aber die Grundtat-
sache nicht geandert, wodurch das Lachen charakteri-
siert worden ist.

Es kann aber auch vorkommen, dafi jemand auf dasje-
nige, was menschliche Lebensaufierung ist, rechnet.
Nehmen wir an, irgend jemand rechnet als Redner mit
dem, was durch seine Rede aufgehen soli, als Zustim-
mung oder dergleichen. Da rechnet er selbstverstandlich
mit dem, was die menschliche Seele erleben kann. Nun
wird es in einzelnen Fallen vielleicht berechtigt sein, auf
Dinge hinzuweisen, die so minderwertig sind oder so
unter dem Kreise des Verstandnisses von gewissen Zuho-
rern, daft man sie charakterisieren darf, ohne daft ein

besonders intimes Band von der Seele der Zuhorer zu
diesen Gegenstanden geschlungen wird; sondern man
wird gerade den Zuhorern helfen, sich zu befreien von
dem, was unter dem Kreise dessen liegt, woriiber der
Redner Verstandnis ausgieften soil. Da wird der Redner
damit rechnen diirfen, dafi die Zuhorer seine Stellung
der Ablehnung der betreffenden Gegenstande teilen. Es
gibt aber auch Redner, die immer die Lacher auf ihrer
Seite haben wollen. Ich habe schon gehort, dafi Redner
sagten: Ich werde da, wo ich siegen will, die Lachmus-
keln antreiben, so dafi ich die Lacher auf meiner Seite
habe - und wer die Lacher auf seiner Seite hat, der hat
eben gesiegtl Das kann aber auch aus einer inneren
Unehrlichkeit kommen. Denn appelliert man an das
Lachen, so appelliert man an etwas, wodurch sich der
Mensch uber eine Sache erheben soil. Man rechnet aber
auch mit der Eitelkeit der Menschen - wenn sie sich
dessen auch nicht bewulk sind -, wenn man die Sache so
darstellt, daft sie nicht angewiesen sind, in ihr unterzu-
tauchen und blofi deswegen dariiber lachen diirfen, weil
sie auf ein Niveau geriickt wird, wo sie zu minderwertig
erscheint. Es kann also das Rechnen auf das Lachen
einem Prinzip der Unehrlichkeit entspringen. Und man
wird in einer gewissen Weise zuweilen auch dadurch den
Menschen gewinnen konnen, dafi man in ihm jenes
Wohlbehagen und Wohlgefiihl erregt, das in dem heuti-
gen Vortrage geschildert worden ist als mit der Trane
verbunden. Der Mensch fiihlt dann, wenn ihm sozusa-
gen ein Verlust nur fur die Phantasie vorgefiihrt wird,
da£ er sich sagen konnte: Du darfst jetzt etwas suchen,
was du eigentlich nicht findest! Er fiihlt sich durch das
Zusammenpressen des Ich in seiner Egoitat, in seiner
Selbstsucht bestarkt; und manches Rechnen auf die Riih-

rung ist oft im groften nichts anderes als ein Rechnen auf
die Selbstsucht des Menschen. Alle diese Dinge konnen
daher arg mifibraucht werden, weil Running und
Schmerz, Trauer, Hohn und Spott, die von Lachen oder
Weinen begleitet sind, mit dem zusammenhangen, was
das Ich starkt und befreit, also mit der menschlichen
Ichheit, der Egoitat. Es kann daher auch, wenn diese
Dinge sich geltend machen, die Selbstsucht angespro-
chen werden, an die Selbstsucht appelliert werden; und
dann ist es die Selbstsucht, die ebenso zerstoren kann,
was Mensch an Mensch bindet.

Da sehen wir also, dafi das menschliche Ich im Lachen
und dem, was dem Lachen zugrunde liegt, frei sich
hinaufgehoben fuhlt, und dafi die Selbstheit sich zusam-
mengedrangt fuhlt in der Trane und dem, was damit
verbunden ist. Wir haben aber in anderen Vortragen
auch gesehen, wie das Ich mcht nur an der Empfindungs-
seele, Verstandesseele und Bewufitseinsseele arbeitet,
sondern wie es durch diese Arbeit selbst immer voll-
kommener und starker werden soil. Wir werden daher
leicht begreifen, da£ Lachen und Weinen in gewisser
Weise Erziehungsmittel sein konnen. Indem das Ich sich
zum Lachen erhebt, wird es die Krafte aufrufen seiner
Selbstbefreiung, seines Erhabenseins und Insichgeschlos-
senseins in der Welt. In der Trane kann es sich dazu
erziehen, sich zu verbinden mit dem, wozu es gehort;
und indem es den Mangel fuhlt gegenuber dem, wozu es
gehort, bereichert es sich doch in anderer Weise mit
seiner eigenen Ichheit, indem es sich zusammenprefit.
Oh, im Lachen und Weinen liegen damit zu gleicher Zeit
Erziehungsmittel des Ich und der Krafte des Ich. Das
Ich steigt sozusagen herauf in seiner Freiheit und Zu-
sammengeschlossenheit mit der Welt, indem es sich au-

ftert im Lachen und Weinen. Daher ist es kein Wunder,
daft zu den groften Erziehungsmitteln der menschlichen
Entwickelung diejenigen Produktionen und menschli-
chen Schopfungen gehoren, die gerade auf die Erregung
derjenigen Seelenkrafte hinarbeiten, die dem Lachen und
Weinen zugrunde liegen.

Wir sehen im Trauerspiel, in der Tragodie etwas hinge-
stellt, was tatsachlich den astralischen Leib zusammen-
preftt, um in unser Ich Festigkeit, innere Geschlossenheit
hineinzubringen, wahrend im Lustspiei das hinges tellt
wird, was den astralischen Leib weitet, indem sich der
Mensch erhebt iiber das Torichte, iiber das in sich selbst
Zusammenfallende und dadurch das Ich zur Befreiung
bringen will. Wir sehen, wie es mit der Entwickelung
des Menschen zusammenhangt, daft durch das Trauer-
spiel, das Lustspiei kiinstliche Schopfungen vor seine
Seele hingestellt werden.

Wer die menschliche Natur und Wesenhek auch in
den kleinsten Dingen beobachten kann, der wird sehen,
daft ihn die alltaglichen Erlebnisse auch zum Verstandnis
der groften Tatsachen fiihren konnen. Solche Dinge, die
uns zum Beispiel in der Kunst vor Augen treten, zeigen
uns, daft wir in der menschlichen Natur etwas haben,
was wie ein Pendel hin und her zu schlagen hat zwischen
dem, was in der Trane und was im Lachen sich auftert.
Nur dadurch, daft das Ich in der Bewegung ist, entwik-
kelt es sich weiter. In der ruhigen Pendellage wiirde es
sich nicht vergroftern und weiter entwickeln, wiirde dem
inneren Tode verfallen mussen. Recht ist es fur die
menschliche Entwickelung, daft das Ich sich auf der
einen Seite befreien kann durch das Lachen und auf der
anderen Seite sich selber sucht noch in seinem Verlust, in
der Trane. Allerdings, wenn zwischen zwei Polen der

Ausgleich gesucht werden soil, so mufi er auch gefunden
werden. Daher wird das Ich sich voll finden konnen nur
im Ausgleich, niemals in dem Hinundherpendeln zwi-
schen «himmelhoch jauchzend» und «zu Tode betriibt»;
es wird sich nur finden konnen in der Ruhelage, die
sowohl zu dem einen wie zu dem andern hingehen kann.

Lenker und Leiter seines Daseins mufi der Mensch
allmahlich im Laufe seiner Entwickelung werden. Wenn
wir Lachen und Weinen verstehen, begreifen wir sie
gerade als Geist-Offenbarungen und werden sagen: Der
Mensch wird uns so recht durchsichtig, wenn wir sehen,
wie er sich im Lachen einen aufieren Ausdruck fur ein
inneres Befreiungsgefiihl sucht, und wie sich in der
Trane ein inneres Befestigungsgefuhl ausdriickt, wenn
das Ich in der Aufienwelt etwas verloren hat. - So haben
wir im Lachen und Weinen zwei Pole, an denen sich uns
die Geheimnisse der Welt zum Ausdruck bringen.

Und fragen wir uns: Was ist im letzten Grunde das
Lachen auf dem Menschenantlitz? - so wissen wir, es ist
die geistige Offenbarung dafiir, dafi der Mensch heran-
strebt zur Befreiung, dafi er sich nicht umschlingen lalk
von den Dingen, die seiner nicht wiirdig sind, sondern
sich mit Lacheln im Antlitz erhebt uber das, dessen
Sklave er nie werden darf. Und die Trane auf dem
Antlitz des Menschen ist uns der geistige Ausdruck fur
die geistige Tatsache, dafi der Mensch selbst dann, wenn
er den Faden zerrissen fuhlt zwischen sich und irgend-
einem Wesen der Aufienwelt, diesen Faden noch sucht
im Verlust; da£ er dann, wenn er sein Ich verfestigen
will in der Trane, gerade darin zum Ausdruck bringen
will: Ich gehore der Welt, und die Welt gehort zu mir,
denn ich kann nicht ertragen das Losgerissensein von
der Wek

Nun verstehen wir, wie die Befreiung, die sich iiber
alles Niedere und Bose erhebt, ausgedriickt werden durf-
te durch das «Zarathustra- Lacheln », und wie man sagen
konnte: bei diesem Lacheln jauchzten alle Geschopfe der
Erde, und es flohen die Geister des Bosen! Denn dieses
Lacheln ist das weltgeschichtliche Symbolum der geisti-
gen Erhebung der freien Ich-Wesenheit iiber das, worin-
nen sie nicht verstrickt werden soli. Und alles, was auf
der Erde ist, darf aufjauchzen, wenn das, was seine
Wesenheit ist, sich mit dem Lacheln der Zarathustra-
Wesenheit erheben kann. Dann aber, wenn das Ich einen
Augenblick hat, wo es sagt: Das Dasein ist nichts wert;
ich will nichts mehr gemein haben mit der Welt! - Und
wenn dann in seiner Seele aufzucken soil die Kraft,
welche die Worte zum Bewulksein bringen soil: Die
Welt gehort zu mir, ich gehore der Welt! - dann darf ein
solcher Ausdruck gefunden werden in den Worten Goe-
thes: «Die Trane quillt! Die Erde hat mich wieder!»
Darin wird gefiihlt, dafi wir nicht ausgeschlossen sein
diirfen von allem, was die Erde ist, dafi wir die Zusam-
mengehorigkeit mit der Welt fiihlen diirfen, die sich in
der Trane einen Ausdruck verschafft, wenn sie uns
genommen wird. Das ist berechtigt in den tiefen Ge-
heimnissen der Welt.

Die Zusammengehorigkeit des Menschen mit der Welt
kann uns die Trane auf seinem Antlitz verkiindigen, und
des Menschen Befreiung von allem Niedrigen, das seiner
habhaft werden will, kann uns das Lachen auf seinem
Antlitz verkunden.

WAS 1ST MYSTIK?

Berlin, 10. Februar 1910

Uber den Begriff, durch welchen die Betrachtung des
heutigen Vortrags zusammengefalk wird, herrscht in den
weitesten Kreisen vollstandige Verwirrung. Es ist noch
nicht lange her, da konnte ich von jemand mit einer
gewissen gelehrten Bildung horen: «Nun ja, man kann
Goethe ja auch zu den Mystikern rechnen, denn Goethe
hat doch zugegeben, dafi es etwas Dunkles und Uner-
forschliches gebe.» Und man darf sagen, dafi das Urteil
weiter Kreise im Grunde genommen mit einem solchen
Ausdrucke getroffen ist. Was alles wird in der Welt nicht
«Mystik», was alles insbesondere nicht «mystisch» ge-
nannt! Wenn man von irgendeiner Sache nicht klar
Bescheid weifi, wenn man so etwas hat von ihr, was da
schwebt zwischen Nichtwissen und einer recht unklaren,
dunklen Ahnung, sagt man: diese Sache sei mystisch
oder mysterios; wenn man versucht ist, aus einer gewis-
sen Bequemlichkeit des Denkens und der seelischen
Forschung heraus festzustellen, dafi man uber irgendeine
Sache nichts Rechtes weifi, und dann, wie es fur viele
Menschen selbstverstandlich ist, auch aller Welt verbie-
tet, dariiber etwas zu wissen, dann sagt man: das ist eben
eine mystische Sache. Kurz, eigentlich wird dasjenige,
woriiber man hochstens erlaubt, eine Gefiihlsahnung zu
haben, sehr haufig als der Gegenstand der Mystik be-
zeichnet.

Allerdings wird man, wenn der Ausdruck «Mystik»
auch nur in bezug auf seine historische Herkunft in

71

Betracht gezogen wird, eine ganz andere Anschauung
gewinnen miissen iiber dasjenige, was bedeutsame Gei-
ster der Menschheit unter Mystik verstanden haben, und
was sie vor alien Dingen an der Mystik glauben besessen
zu haben. Man wird dann insbesondere auch bemerken
konnen, dafi es schon menschliche Persdnlichkeiten gibt,
welche den Gegenstand der Mystik nicht etwas Uner-
forschliches und Unklares nennen, sondern welche als
Gegenstand der Mystik gerade dasjenige bezeichnen,
was durch eine gewisse hohere Klarheit, durch ein gewis-
ses helleres Licht unserer Seele zu erringen ist, und daft
da gerade jene Klarheit aufhort, welche die anderen
Wissenschaften geben konnen, wo die Klarheit der My-
stik beginnt. Das ist die Uberzeugung derjenigen, welche
vermeinen, wirklich Mystik besessen zu haben. Nun
treffen wir Mystik in uralten Zeiten der Menschheitsent-
wickelung. Jedoch dasjenige, was zum Beispiel innerhalb
der hier auch schon ofter erwahnten Mysterien, sagen
wir Mysterien der Agypter, Mysterien der asiatischen
Volker und der Griechen, was da Mystik genannt wur-
de, liegt dem heutigen Vorstellungsvermogen und der
ganzen heutigen Vorstellungsart so fern, dafi es etwas
schwierig ist, von vornherein einen Begriff der Mystik
zu geben, wenn man auf diese alten Formen des mysti-
schen Erlebens der Menschen hinweist. Am nachsten
wird man dem gegenwartigen Vorstellen noch kommen,
wenn man zunachst hinweist auf die der Gegenwart
sozusagen noch nahe liegenden Formen der Mystik, wie
sie bei den deutschen Mystikern auftritt, bei Meister
Eckhart angefangen - etwa im 13., 14. Jahrhundert -,
und dann einen gewissen Hohepunkt erreicht in dem
unvergleichlichen Mystiker Angelus Silesius. Wenn wir
die Mystik da aufsuchen, werden wir finden, dafi diese

Mystik ein wirkliches Erkennen der tiefsten Welten-
griinde sucht; und zwar ist das Suchen dieser Mystiker,
die heute noch am besten verstanden werden konnen,
auf eine besondere Art zu denken. Es ist ein Suchen
nach den Gninden des Daseins durch ein rein inneres
Seelenerleben, eine Erkenntnis, welche gesucht wird vor
alien Dingen dadurch, dafi sich die Seele frei macht von
alien Eindriicken der Aufienwelt und au£eren Wahrneh-
mungen, da& sie sich sozusagen zuriickzieht von dem
Leben der Auftenwelt und versucht, hinunterzusteigen
in die tiefen Untergriinde des Seelenlebens. Wenn gleich-
sam ein solcher Mystiker ailes dasjenige vergessen kann
auf lange oder kurze Zeit, was ihm seine Sinne iiberlie-
fern, was ihm der Verstand sagen kann iiber dasjenige,
was ihm die Sinne iiberliefern, wenn er sozusagen ganz
ablenkt die Aufmerksamkeit von aller Auftenwelt und
ganz und gar in der eigenen Seele lebt und dann dasjeni-
ge sucht, was da noch erhalten bleibt und sich noch
erleben lafit, wenn die Seele mit sich ganz allein ist: dann
fuhlt sich ein solcher Mystiker auf dem Wege zu der von
ihm gesuchten Erkenntnis, und er vermeint, durch ein
solches Innenleben dessen, was die Seele in sich selber
erschafft und in sich selber in Tatigkeit zu setzen ver-
mag, nicht nur auf das zu blicken, was man im gewohnli-
chen Leben denken, fiihlen und wollen kann, sondern er
glaubt hinter all dem, was das gewohnliche Denken,
Fiihlen und Wollen ist, den Grund zu erschauen, aus
dem die Seele heraus entsprossen ist: namlich den gott-
lich-geistigen Urgrund der Dinge. Und weil ein solcher
Mystiker in der Seele die wertvollste Form des Daseins
sieht, weil er in der Seele dasjenige sieht, was zunachst
im wahren Sinne des Wortes sich ein Kind der gottlichen
Geistigkeit nennen darf, so glaubt er einen sicheren Weg

zu haben, wenn er durch das gewdhnliche Seelenleben
hindurchblickt auf den Quell, aus dem diese Seele ent-
sprungen ist, und von dem er glaubt, dafi sie zu ihm
auch zuriickkehren mufi. Mit anderen Worten: der My-
stiker ist der Meinung, daft er durch das Versenken ins
innere Seelenleben den gottlichen Weltengrund findet,
den er nicht finden kann, wenn er die aufieren Erschei-
nungen der Natur noch so sehr zergliedert und mit dem
Verstande zu begreifen sucht. Ein solcher Mystiker ver-
meint, dafi dasjenige, was sich den aufieren Sinnen dar-
bietet, einen Schleier bildet, durch den das menschliche
Erkennen nicht unmittelbar durchdringen kann bis zu
den gottlichen Urgriinden; dafi aber dasjenige, was man
in der Seele erlebt, ein viel diinneres Gewebe, ein viel
diinneres Schleiergewebe darstellt, und dafi man auf dem
Wege nach innen vordringen kann zu dem, was der
gottliche Weltengrund ist, der ja auch den aufteren Er-
scheinungen zugrunde liegen mufi. Das ist die Mystik,
die in der Form des Erlebens zunachst sich uns charakte-
risiert als der mystische Weg des Meisters Eckhart, der
Weg des Johannes Tauler und der Weg des Suso; und
dann welter durch die Mystik dieses Zeitalters, bis zu
dem oben genannten Angelus Silesius.

Man muft sich allerdings klar dariiber sein, daft diese
Geister und Personlichkeiten auf solchem Wege des
Erkenntnisstrebens nicht allein glaubten, nur dasjenige
blofi zu finden, was man von vornherein unmittelbar
betrachten konnte als das Ergebnis innerer Seelenfor-
schung. Wir haben uns ja in den Vortragen dieses Win-
ters in der mannigfaltigsten Art und von den verschie-
densten Seiten her mit dieser inneren Seelenforschung
beschaftigt; wir haben darauf hinweisen konnen, dafi,
wenn man hineinblickt in das, was man berechtigt ist,

das menschliche Innere zu nennen, man da zunachst
findet die dunkelsten Untergriinde der Seek, da wo die
Seele noch hingegeben ist den Affekten wie Schrecken,
Furcht, Angst und Hoffnung, was wir die Skala von
Lust und Leid, Freude und Schmerz nennen konnen.
Wir haben gesagt, dafi wir diesen Teil des Seelenlebens
zusammenfassen in dem, was man Empfindungsseele
nennt. Wir haben weiter gesagt, wie nun ferner unter-
schieden werden mufi in dem dunklen Grunde des
menschlichen Seelenlebens das, was man Verstandes-
oder Gemutsseele nennt, in das man gelangt, wenn das
Ich, der Mittelpunkt des Seelenlebens, die aufteren Ein-
driicke verarbeitet, wenn es in stiller Hingabe wirken
und ausgleichen lafit, was in der Empfindungsseele aufle-
ben kann. Wir haben gesagt, dafi das, was man innere
Wahrheit nennt, in der Verstandesseele aufgeht. Wenn
dann das Ich weiter arbeitet in innerer Tatigkeit an dem,
was es gewonnen hat auf diesem Wege zur Verstandes-
seele, dann arbeitet das Ich sich hinauf zur Bewufitseins-
seele, wo erst eine klare Ich-Erkenntnis moglich ist, wo
das moglich ist, was aus einem blofien Innenleben wie-
derum hinauffuhrt zu einem Wissen, zu einem wirkli-
chen Wissen iiber die Welt. So haben wir gleichsam,
wenn wir diese drei Glieder des Seelenlebens uns vor
Augen stellen, das Gewebe dessen, was wir finden, wenn
wir uns zunachst unmittelbar in unser Inneres versen-
ken. Wir finden, wie das Ich an diesen drei Seelenglie-
dern arbeitet.

Diejenigen, die als Mystiker Erkenntnis gesucht haben
in der angegebenen Art, die glaubten allerdings noch
etwas anderes zu finden durch das Untertauchen in die
Tiefe des Seelenlebens. Fur sie war das, was eben ge-
nannt wurde, nur eine Art Schleiergewebe, durch das

man hindurch mu£, um zu dem Quell des Daseins zu
gelangen. Und vor alien Dingen glaubten diejenigen, die
genannt worden sind, wenn sie zu dem Quell des Seelen-
daseins gelangen, dann wiirden sie als inneres Erlebnis
dasjenige durchmachen, was in der aufieren Geschichte
dargestellt wird als das Ereignis des Christus-Lebens
und Christus-Sterbens.

Nun liegt ja allerdings folgendes vor, wenn diese
mystische Vertiefung auch nur im mittelalter lichen Sinne
in der Seele stattfindet: Der Gang eines solchen Mysti-
kers ist der, daft er zunachst der Auftenwelt gegeniiber-
steht mit den mannigfaltigsten Eindriicken auf das Ge-
sicht, Gehor und andere Sinne. Er sagt sich: Ich habe die
Licht-, Farben-, Ton- und Warmewelt und alles das vor
mir, was mir meine Sinne ixberliefern; und ich bearbeite
zunachst dasjenige, was mir meine Sinne iiberliefern
durch meinen Verstand. Da bin ich aber immer an die
Auftenwelt hingegeben, da kann ich nicht durch das
dichte Gewebe durchdringen bis zu dem Quell, aus dem
das stammt, was sich mir als Tone, Farben und Empfin-
dungen darlegt. Meine Seele aber behalt in ihren Vorstel-
lungen dasjenige zuriick, was Bilder dieser Aufienwelt
sind, meine Seele behalt vor alien Dingen auch dasjenige
in sich, was sie wahrend der Eindriicke empfunden und
gefiihlt hat. Die Eindriicke der Aufienwelt bleiben ja fur
unsere Seelenwelt nicht das, was wir kalte, niichterne
Vorstellungen nennen konnen. Denn das eine beriihrt
uns so, dafi wir mit Lust, das andere so, dafi wir mit
Schmerz erfullt werden; das eine beriihrt uns mit Sympa-
thie und das andere mit Antipathic Mit unseren Interes-
sen und mit unserem ganzen Innenleben weist uns sozu-
sagen unser Ich auf die Welt, die auf uns Eindriicke
macht, welche uns bald erheben und bald erdriicken, so

dafi, wenn wir uns als Mystiker zunachst abwenden von
dieser Aufienwelt, wir zuriickbehalten die Vorstellungen
und Erinnerungen, die uns innere Bilder geben von der
Aufienwelt, aber auch das, was wir in unseren Empfin-
dungen und Gefiihlen als den subjektiven Eindruck von
der Aufienwelt empfangen haben. Da stehen wir nun mit
all dem, so wiirde der Mystiker sagen, was die Aufien-
welt in uns hineingewirkt hat. So leben wir zunachst mit
dem, was die Aufienwelt in der Seele vom Morgen bis
zum Abend erzeugt, und dem, was als Lust und Leid in
unserer Seele auflebt. So erscheint uns das innere Leben
zunachst als eine Wiederholung und Abspiegelung des
aufieren Lebens.

Bleibt unsere Seele nun leer, wenn sie sich bemuht,
alles das zu vergessen, was von der Aufienwelt in ihr
gespiegelt wird, wenn sie alle Eindrucke und Vorstel-
lungen der Aufienwelt tilgt? Das eben ist das Erleben des
Mystikers, da£ es fur die Seele eine andere Moglichkeit
gibt: daft diese Seele, wenn sie sozusagen vergifit nicht
nur alle Erinnerungen, sondern auch alles, was sie als
Sympathie und Antipathie fuhlt, dann noch eine Mog-
lichkeit hat, dafi in ihr noch etwas da ist. So fuhlt der
Mystiker, dafi die Eindrucke der Aufienwelt mit den
bunten Bildern und ihren Wirkungen auf die Seele, dafi
diese zunachst das Lebendige sind, was uns hinnimmt in
unserem Innenleben; dafi die etwas erdruckt haben, was
in den geheimen Untergriinden der Seele vorhanden ist.
Das fuhlt der Mystiker. Er sagt sich: Wenn wir dem
Auftenleben hingegeben sind, dann wirkt dieses Leben in
der Aufienwelt wie ein starkes, machtiges Licht, das die
feineren, inneren Seelenerlebnisse iiberleuchtet und aus-
loscht, wie ein starkes Licht ein geringeres Licht aus-
loscht. Und dann, wenn wir alle die Eindrucke der

Aufienwelt tilgen, dann leuchtet auf das sonst iiberleuch-
tete innere Fiinklein, wie Eckhart sich ausdriickt - dann
erfahren wir in unserer Seele nicht ein Nichts, sondern
wir erfahren dann in der Seele etwas, was vorher schein-
bar nicht vorhanden war, was unwahrnehmbar gewesen
ist durch das laute Getose der Auftenwelt.

Aber das, was wir in unserem Inneren erleben, lafit
sich das, so fragt sich der Mystiker, wenn er sich selber
klarwerden will, vergleichen mit dem, was wir in der
Aufienwelt erleben? Nein, das lafit sich damit nicht
vergleichen. Das unterscheidet sich radikal von dem, was
wir in der Aufienwelt erleben. Allen Dingen der Auften-
welt stehen wir ja so gegemiber, dafi wir zunachst in ihr
Inneres nicht hineindringen konnen, dafi sie uns wirklich
nur ihre Aufienseite darbieten. So dafi wir denken kon-
nen: wenn wir auch blo£ die Farben und Tone wahr-
nehmen, hinter ihnen steckt etwas, was zunachst als das
Verborgene der Dinge angesehen werden muft; bei dem
aber, was wir in der Seele erleben, wenn wir die Ein-
driicke und Vorstellungen der Aufienwelt tilgen, bei
dem liegt es so, dafi wir selber darinnen stecken, dafi wir
es selber sind, dafi wir nicht sagen konnen, es zeigt uns
nur seine Aufienseite. Denn gerade das, was sonst macht,
dafi wir ein verborgenes Inneres vermuten konnen, das
fallt weg beim wirklichen inneren Erleben. Und wenn
wir nun die Gabe haben, dafi wir uns dem hingeben, was
da im Innern aufleuchtet, dann zeigt es sich in seiner
wahren Wesenheit so, dafi es sich wiederum unter-
scheidet gegeniiber all dem, was uns in der Aufienwelt
entgegentritt. Das letztere zeigt sich uns so, dafi es
entsteht und vergeht, dafi es aufbluht und verwelkt, dafi
es geboren wird und stirbt. Wenn wir aber dieses beob-
achten, was in der Seele sich zeigt, wenn jenes kleine

Fiinklein anfangt zu leuchten, so merken wir in der
Sache selber, dafi alle die Begriffe von Entstehen und
Vergehen, Geburt und Tod darauf nicht anwendbar
sind; dafi uns etwas Selbstandiges entgegentritt, dem
gegeniiber alle Begriffe von Entstehen und Vergehen,
von Bliihen und Welken, von Aufien und Innen, die uns
in der Aufienwelt begegnen, keinen Sinn mehr haben. So
ergreifen wir nicht eine Oberflache, eine Aufienseite der
Offenbarung des Dinges in der Seele, sondern wir ergrei-
fen das Ding selber in seiner wahren Wesenheit, und
gerade dadurch konnen wir durch diese innere Erkennt-
nis dazu kommen, Burgschaft zu erlangen von dem, was
in uns selber unverganglich ist, was in uns selber gleich
ist dem, was wir uns als den Begriff des Geistes bilden
miissen, in dem alle Materie ihren Urgrund hat. Dieses
Erlebnis empfindet nun der Mystiker so, dafi er sagt:
Also mufi ich in mir ertoten, in mir iiberwinden alle die
Erlebnisse, die ich sonst habe; sterben mull in mir das
gewohnliche Seelenleben und Tod mufi sich ausbreiten;
dann steigt herauf die wahre Seele, die Siegerin iiber
Geburt und Tod. Und diese Erweckung des inneren
Seelenkernes nach dem Tode des gewohnlichen Seelenle-
bens, das empfindet der Mystiker wie eine innere Auf er-
weckung, wie ein Nachleben dessen, was ihm vorgestellt
wird in dem Bilde, das die Geschichte iiberliefert im
Leben, Sterben und Auferstehen des Christus. So sieht
der Mystiker in sich selber seelisch-geistig ablaufen das
Christus-Ereignis als inneres mystisches Erlebnis.

Nun miissen wir uns, wenn wir den Mystikern folgen
auf dies em Pfade, klar sein dariiber, dafi Mystik, so
betrieben, iiberall hinfiihren mufi zu dem, was man
nennen kann eine gewisse Einheit in allem Erleben. Das
liegt eben in der Natur unseres Seelenlebens, dafi wir aus

der Mannigfaltigkeit der Sinnesimpulse, aus der Mannig-
faltigkeit der auf und ab wogenden Wahrnehmungen
und Gefuhle, aus der Mannigfaltigkeit und Fiille der
Gedanken heraus zur Vereinfachung vorschreiten, und
zwar aus dem einfachen Grunde, weil in der Seele das
Ich lebt, das Zentrum des Lebens, das immer daran
arbeitet, Einheit zu schaffen in unserem ganzen Seelen-
leben. So dafi wir uns sagen mussen: Es ist uns ganz
erklarlich, dafi, wenn der Mystiker die Pfade der Seelen-
erlebnisse beschreitet, sich ihm diese so darstellen, dafi
alles Mannigfaltige und alles Viele nach der Einheit
hinstrebt, die einfach durch das in unserem Innern le-
bendige Ich gegeben ist. Daher werden wir bei alien
Mystikern eine Weltanschauung ausgepragt finden, wel-
che man geistigen Monismus nennen konnte, ein Streben
nach der Einheit. Und da der Mystiker sich bis zu der
Erkenntnis erhebt, da£ das innere Seelenwesen Eigen-
schaften hat, die radikal verschieden sind von den Eigen-
schaften der aufierlich sich offenbarenden Welt, so erlebt
er sozusagen auch in seinem Innern die Gleichartigkeit
des sen, was in der Seele als ihr Kern ist, mit dem
gottlich-geistigen Weltengrund, den er daher als einen
einheitlichen darstellt.

Was jetzt erzahlt worden ist, soli nur als eine Erzah-
lung hingenommen werden. Es ist unmoglich, die Aussa-
gen eines Mystikers anders im neuzeitlichen Sinne wie-
derzugeben, als etwa von einem mystischen Erlebnis aus,
von den mystischen Erlebnissen aus, die eben die eigene
Seele als ureigenste Erfahrung durchmacht. Da kann
man dann das Fremde, was der Mystiker uns erzahlt,
vergleichen mit den eigenen Erlebnissen. Aber eine aufie-
re Kritik ist unmoglich, weil man sich nur erzahlen
lassen kann, was erlebt wird, wenn man es nicht selbst

erlebt hat. Aber es stellt sich uns, wenn wir von dem
Gesichtspunkte ausgehen, der immer unseren Vortragen
zugrunde gelegen hat, ein klarer Weg hin, den der
Mystiker beschreitet. Es stellt sich fur unsere Seele der
Weg nach dem Innenleben dar; und das ist zunachst,
wenn wir die Dinge auch nur geschichtlich betrachten,
wie sie sich in der Menschheitsgeschichte ergeben haben,
eben einer der Wege. Wenn man auch diesen oder jenen
fur richtig halt, es ist einer der Wege, den der mensch-
liche Geist zur Erforschung der Dinge ergriffen hat, und
man wird sich iiber die eigentliche Antwort auf die
Frage: Was ist Mystik? - nur Klarheit verschaffen kon-
nen, wenn auch ein wenig hineingeleuchtet wird auf den
anderen Weg, der eingeschlagen werden kann. Den My-
stiker fuhrt sein Weg zur Einheit, zu einem gottlich-
geistigen Wesen. Das hat sich ihm ergeben dadurch, daft
er den Weg nach innen einschlug, wo das Ich die Einheit
der Seelenerlebnisse ist. Der andere Weg, an dem sozusa-
gen das mystische Erforschen des Daseins oder der
Daseinsgriinde beleuchtet werden muft, das ist der Weg,
den der Menschengeist doch immer versucht hat - durch
den Schleier der Aufienwelt zu dringen nach den Griin-
den des Daseins. Da ist es vor alien Dingen neben vielem
anderen die menschliche Gedankenarbeit gewesen, wel-
che versucht hat, durch das, was die Sinne sehen konnen,
und durch das, was der Alltagsverstand begreifen kann,
im tieferen Denken doch dasjenige zu begreifen, was so
unter der Oberflache der Dinge Iiegt. Wohin kommt
naturgemaft im Gegensatz zur Mystik zuletzt ein solcher
Weg? Ein solcher Weg kann eigentlich, wenn man alle
Verhaltnisse, die dabei in Betracht kommen, beriick-
sichtigt, im Grunde genommen zu nichts anderem fiih-
ren, als aus der Vielheit und der Mannigfaltigkeit der

aufteren Erscheinungen zuriickzuschlieften auch auf eine
Vielheit der geistigen Untergriinde des Daseins. Darum
finden in den neueren Zeiten die Menschen, welche, wie
etwa Leibniz oder spater Herbart, durch das Denken
diesen Weg betreten haben, daft es nicht angeht, aus
irgendeiner Einheit heraus die Fiille der aufteren Erschei-
nungen zu erklaren. Sie fanden kurz dasjenige, was man
als den wahren Gegensatz aller Mystik bezeichnen mufi :
sie fanden die Monadologie, sie kamen dazu, die Welt
anzusehen, oder sagen wir, das Reich der Urgriinde der
Welt anzusehen als eine Vielheit von Monaden, von
geistigen Wesenheiten.

So sagt sich Leibniz, der grofte Denker des 17. und 18.
Jahrhunderts: Wenn wir da hinblicken auf das, was uns
im Raum und in der Zeit entgegentritt, so kommen wir
nicht mehr zurecht, wenn wir glauben, daft das aus einer
Einheit stammt; da miissen viele Einheiten zusammen-
wirken.

Und durch die gegenseitige Tatigkeit der Monaden,
die er sich geistig vorstellt, durch die Tatigkeit einer
Monadenwelt kommt das zustande, was dem Auge, dem
Ohr und den aufteren Sinnen sich darbietet. Es kann
heute nicht ausgefiihrt werden, aber einer tieferen Be-
trachtung der Entwickelung des Geistes wiirde sich erge-
ben, daft alle diejenigen, welche Einheit auf dem Wege
nach auften suchten, zunachst im Grunde genommen
sich einer Tauschung hingaben, der Tauschung, daft sie
das, was nur im Innern mystisch erlebt wird, die Einheit,
nach auften warfen wie eine Projektion oder eine Art
Schattenbild und glaubten, die Einheit, die sie durch den
Weg nach innen fanden, die liege auch durch das Den-
ken erreichbar der Auftenwelt zugrunde und ware dort
auch zu finden. Ein gesundes Denken findet aber keine

Moglichkeit, in der Aufienwelt durch das Denken zur
Einheit zu kommen, sondern findet, dafi das, was uns da
in bunter Mannigfaltigkeit entgegentritt, durch das Zu-
sammenwirken und Einflieften von verschiedenen We-
senheiten, die sich gegenseitig beeinflussen, zustande
kommen mufi durch Monaden. So fiihrt Mystik zur
Einheit, weil das Ich in unserem Innern arbeitet als ein
Einheitliches; weil es als Zentrum der Seele arbeitet. So
fiihrt der Weg durch die Aufienwelt notwendigerweise
zur Vielheit, zur Monadologie, sozusagen zur Anschau-
ung, dafi viele Geistwesen zusammenwirken miissen, um
unser Weltbild zustande zu bringen, weil wir von vorn-
herein als menschliche Beobachter der Welt, wenn wir
nach aufien blicken, durch eine Vielheit von Organen
und eine Vielheit von einzelnen Beobachtungen uns die
Erkenntnis der Aufienwelt verschaffen.

Hier kommen wir an einen Punkt, der einmal ausge-
sprochen werden darf , der von einer grenzenlosen Wich-
tigkeit und Bedeutung ist, der aber sozusagen in der
Geschichte des Geisteslebens nur allzuwenig beriick-
sichtigt worden ist: Mystik fiihrt zur Einheit; aber die
Tatsache, dafi sie das gottliche Grundwesen als Einheit
erkennt, riihrt von der inneren Seelenverfassung, von
dem Ich her. Das Ich driickt seinen Stempel der Einheit
auf, wenn man den gottlichen Geist ansieht als Mystiker.
Das Schauen nach der Aufienwelt fiihrt zur Vielheit der
Monaden. Aber nur unser Anschauen und die Art und
Weise, wie die Aufienwelt uns entgegentritt, fiihrt zur
Vielheit, und daher schauen Leibniz und Herbart die
Untergriinde der Welt in einer Vielheit. Das, was sich
durch ein tieferes Forschen aus dieser Tatsache ergibt,
ist, dafi Einheit und Vielheit Begriffe sind, die gar nicht
angewendet werden diirfen da, wo man eigentlich den

gottlich-geistigen Weltengrund vermutet; dafi Einheit
und Vielheit etwas sind, was uns gar nicht dienen soil
zur Charakteristik des gottlich-geistigen Weltengrundes;
dafi dieser gottlich-geistige Weltengrund nicht dadurch
charakterisiert werden kann, wenn er in seiner Wesen-
heit charakterisiert werden soil, dafi wir sagen, er sei ein
einheitlicher, oder dafi wir sagen, er sei ein monadologi-
scher, ein vielheitlicher. Sondern wir miissen sagen, er ist
erhaben iiber das, was Einheit und Vielheit zunachst
sind; Vielheit und Einheit sind Begriffe, die gar nicht
dahin reichen, wo das Gottlich-Geistige zu fassen ist.

Damit wird allerdings ein Gesetz ausgesprochen, wel-
ches Licht werfen kann auf vieles, was man Streit nennt
in der Weltanschauung, den Streit zwischen Monismus
und Monadologismus. Sie treten so oft als Gegensatz in
den Weltanschauungen auf. Wiirden diejenigen, die da
streiten und diskutieren, sich bewulk sein, dafi sie mit
unzulangiichen Begriffen gegeniiber dem Weltengrund
arbeiten, dann erst wiirden sie das richtige Licht werfen
auf den Gegenstand ihrer Diskussion.

Wir haben nun sozusagen gefunden, worin das Wesen
der eigentlichen Mystik besteht. Wir konnen sagen: es
ist ein inneres Erleben, aber ein so geartetes inneres
Erleben, dafi es den Mystiker zu einer wirklichen Er-
kenntnis fiihren soil. Darf er auch nicht sagen, daft es
Wahrheit ist, wenn er den Gegenstand seines Erlebens
als Einheit bezeichnet, weil die Form der Einheit nur aus
dem eigenen Ich kommt, so darf er doch immerhin
sagen, daft er als ein Darinnenstehender die geistige
Substantiality in sich erlebt.

Wenn wir nun von dieser allgemeinen Darstellung und
Charakteristik der Mystik zu den einzelnen Mystikern
iibergehen, dann finden wir gar haufig dasselbe, worauf

sich ja die Gegner aller Mystik berufen. Da finden wir,
da£ jenes innere Erleben in der einzelnen Individualist,
in der einzelnen Personlichkeit eben auch individuelle
Formen annimmc; das heifit, dafi die Erlebnisse, die
inneren Seelenerfahrungen des einen Mystikers nicht
vollig zusammenstimmen mit den Seelenerfahrungen des
anderen Mystikers. Nun braucht man sich iiber diese
Tatsache bei einem klaren Denken nicht sonderlich zu
verwundern, denn dadurch, dafi zwei Menschen etwas
Verschiedenes erleben, folgt noch gar nicht, dafi die
Sache falsch sei, iiber die sie sprechen. Wenn einer einen
Baum von rechts, ein anderer denselben Baum von links
ansieht und sie beschreiben ihn, so wird es derselbe
Baum sein, aber jeder wird ihn anders beschreiben, und
doch kann jede Beschreibung wahr sein. Aus diesem
einfachen Bilde kann man auch verstehen, warum die
Seelenerfahrungen der einzelnen Mystiker verschieden
sind: der Mystiker tritt ja nicht als eine sozusagen
absolut leere Tafel vor sein Innenerleben. Wenn es auch
sein Ideal ist, die aufieren Erlebnisse abzutoten und
auszutilgen und die Aufmerksamkeit von ihnen vollig
abzuziehen, so ist es doch so, dafi die aufieren Erlebnisse
in ihm einen Seelenrest lassen, und daft es nicht gleich-
gultig ist, ob einer, der Mystiker wird, dieses oder jenes
erlebt hat. Es bleibt schon von Einflufi, ob der Mystiker
aus diesem oder jenem Volkscharakter herausgewachsen
ist, ob er dieses oder jenes im Leben erfahren hat. Wenn
er jetzt auch alles das, was er erfahren hat, aus der Seele
herauswirft, so wird dennoch, was er innerlich erlebt,
einen Ausdruck erhalten von dem, was er vorher erlebt
hat. Er mufi es auch beschreiben mit Begriffen und Ideen
und Worten, die er hereinbringt aus seinem bisherigen
Leben. Es kann bei verschiedenen Mystikern durchaus

dasselbe sein, was sie erleben, auch wenn sie es mit
verschiedenen Mitteln der vorherigen Erlebnisse be-
schreiben. Und erst fiir den, der imstande ist, durch
selbsteigenes inneres Erleben abzusehen von dem, was
Individuelles an der Beschreibung und Darstellung
ist, fiir den wird es moglich sein, doch zu erkennen,
daft, wenn sich die verschiedenen Mystiker noch so
verschieden ausdriicken, das was sie erleben, das Re-
ale der Erfahrung, im Grunde genommen doch das glei-
che ist; gerade so, wie wenn man einen Baum von ver-
schiedenen Seiten photographiert, diese Photographien
verschieden aussehen und doch derselbe Baum zugrun-
de liegt.

Ein anderes aber gibt es, was allerdings in einer gewis-
sen Weise ein Einwand ist gegen mystisches Erleben;
und da hier nicht aus einer Sympathie oder Antipathie
geschildert werden soli, sondern in objektiver Darstel-
lung, so darf nicht verschwiegen werden, daft dieser
Einwand berechtigt ist gegen alle Mystik. Dadurch, daft
das mystische Erleben ein intimes inneres Seelenerleben
sein muft, und der Mystiker den Rest mit hineinnimmt,
der von seinen individuellen Erlebnissen und Erfah-
rungen, bevor er Mystiker geworden ist, herruhrt, so
wird es in der Regel aufterordentlich schwierig sein, daft
dasjenige, was ein Mystiker sagt, weil es so sehr an die
eigene Seele gebunden ist, richtig verstanden und iiber-
haupt von einer anderen Seele voll aufgenommen werden
kann. Das Intimste wird immer bis zu einem Grade
intim bleiben miissen in aller Mystik und wird sich
aufterordentlich schwer mitteilen lassen; selbst dann,
wenn man einen noch so hohen Grad des Verstandnisses
und Entgegenkommens dem Mystiker entgegenbringt,
wird es schwierig sein. Warum? Das wird aus dem

Grunde der Fall sein, weil zwar das, was verschiedene
Mystiker wahrend ihres mystischen Erlebens erfahren,
dasselbe ist, wenn nur beide Mystiker weit genug vorge-
schritten sind - und derjenige, der den guten Willen hat,
sich eine Uberzeugung davon zu verschaffen, der wird
schon erkennen, daft beide Mystiker auf dasselbe hinwei-
sen daft es aber ein anderes ist, was der eine Mystiker
und der andere vor seinem mystischen Erlebnis erlebt
hat. Daher - weil das mystische Erlebnis gefarbt wird
durch das vorhergehende Erleben -, daher werden die
Ausdriicke, das Geprage der Darstellung, die gerade
nicht aus dem mystischen Erleben, sondern aus dem
vormystischen Leben des Mystikers stammen, uns im-
mer etwas unverstandlich bleiben, wenn wir uns nicht
auch bemiihen, den Mystiker so aufzufassen, daft wir
eingehen auf sein vormystisches Erleben; daft wir uns
eine Anschauung verschaffen, warum er seine mysti-
schen Erlebnisse gerade so darstellt. Dadurch wird aber
der Blick abgelenkt von dem allgemeinen Giiltigen zu
einem personlichen Interesse an dem Mystiker. Das ist
nun eine Tats ache, die wir auch in gewisser Beziehung in
der Entwickelungsgeschichte der Mystik beobachten.
Wir konnen sagen, daft wir gerade bei den intimsten
Mystikern absehen miissen davon, daft sozusagen das,
was sie hinstellen als ihre Erkenntnis, so wie es ist, auch
auf einen anderen iibertragen und von ihm angenommen
werden kann. Es kann schwer verallgemeinert werden,
es kann sozusagen die mystische Erkenntnis nicht leicht
allgemeine Welterkenntnis werden.

Um so starker kann aber gerade das Interesse an der
Individuality, an der Personlichkeit des Mystikers wer-
den, und wir konnen unendlich reizvoll finden, die
mystische Personlichkeit zu betrachten, insofern sich in

ihr das allgemeine Weltbild spiegelt. So wird gewisser-
mafien das, was der Mystiker darstellt, und was doch
von ihm nur deshalb geschatzt wird, weil es ihn zu den
Untergriinden und Quellen des Daseins fiihrt, uns von
einem geringeren Interesse sein in bezug auf das Objekti-
ve, was es uns iiber die Welt sagt; und es wird uns
gerade interessant mit Bezug auf den einzelnen Men-
schen, mit Bezug auf das Subjektive, das heifit auf die
mystische Individuality. Fur den also, der den Mystiker
mit seiner Mystik betracbtet, ist eigentlicb gerade das
wertvoll, was der Mystiker selber iiberwinden will, das
Personliche, das Unmittelbare, wie er der Welt gegen-
iibersteht. So konnen wir allerdings unendlicb viel iiber
die Tiefe der menschlichen Natur erfahren, wenn wir
sozusagen die Menschheitsgeschichte betrachten, von
Mystiker zu Mystiker schreitend; aber es wird uns
schwerfallen - das kann nie genug betont werden - zu
sagen: dieser oder jener Mystiker liefert uns dieses oder
jenes, was fur uns, so wie er es sagt, unmittelbare
Giiltigkeit haben kann.

Da stellt sich vielleicht doch objektiv der Mystik
gegeniiber die Monadologie, welche darauf ausgeht, die
alien Menschen gemeinsame Aufienwelt denkend zu be-
trachten. Daher hat man auch das Gefuhl gegeniiber
diesen monadologischen Systemen, daft zwar in ihnen
Irrtum iiber Irrtum vorkommen kann, daft man aber
iiber sie diskutieren und nach seinem subjektiven Ent-
wickelungsstandpunkt etwas daruber ausmachen kann.
Ein Irrtum des Monadologen ware in diesem Sinne
wenigstens nur nach seiner Entwickelungsstufe denkbar.

So kann also die Mystik, die zunachst hier geschildert
worden ist, unendlich reizvoll sein, aber wir werden
doch ihre Grenze ganz objektiv ins Auge fassen, wenn

wir das auf die Seele wirken lassen, was zu ihrer Charak-
teristik eben jetzt gesagt worden ist.

Eine andere Beleuchtung erfahrt dasjenige, was das
Wesen der Mystik ist, dann, wenn wir es messen an
dem, was wir sozusagen aus dem tieferen Geistesleben
unserer Gegenwart heraus gewinnen als die eigentliche
geisteswissenschaftliche Methode, zu den Urgriinden des
Daseins vorzudringen. Man versteht ja in der Regel eine
Sache, die gewisse Schwierigkeiten durch die Feinheit
ihrer Begriffe macht, dann erst richtig, wenn man sie
abmessen kann an etwas anderem, das ihr verwandt ist.

Es ist hier oft in den Vortragen gesagt worden, daft es
einen Aufstieg zu den hoheren Welten gibt. Wir haben
hier in gewisser Beziehung einen dreifachen Weg. Wir
haben hingedeutet auf den Weg nach auften und dann
auf den Weg nach innen, den nicht die Mystiker der
alten Mysterien, wohl aber die mittelalterlichen Mystiker
eingeschlagen haben, und hierbei haben wir beim letzte-
ren klarstellen konnen, wo seine Grenzen liegen. Wir
wollen nun von den beiden den Blick abwenden zu dem,
was hier als der eigentlich geisteswissenschaftliche oder
geistig-forscherische Weg bezeichnet werden kann.

Es ist schon gesagt worden, daft diese geisteswissen-
schaftliche Erkenntnis darin besteht, daft der Mensch
nun nicht einfach einen Weg einschlagt, entweder nach
auften zu den Untergriinden dessen, was sich fur die
Sinne offenbart, also zu den Monaden; oder nach innen
zu dem, was sich als die Untergriinde des eigenen Seelen-
lebens darlebt, zur mystischen Einheit der Welt; sondern
es wurde betont, daft die geisteswissenschaftliche Metho-
de darin besteht, daft gesagt wird, der Mensch kann
nicht nur Wege gehen, welche ihm seine unmittelbar
vorhandene Erkenntnis moglich macht, sondern er hat in

sich verborgene, schlummernde Erkenntniskrafte; und er
findet von diesen ausgehend dann andere Wege als die
beiden angegebenen. Was tut derjenige, der einen der
beiden gekennzeichneten Wege geht? Er sagt: Nun, ich
bleibe als Mensch wie ich bin; so bin ich geworden. Ich
kann hinausgehen und versuchen, den Schleier der Sin-
neswelt zu durchdringen und vordringen bis zu den
Untergriinden des Daseins; ich kann austilgen die AuEen-
erlebnisse und dann auferstehen lassen das Fiinklein, das
von der Auftenwelt nur ubertont und iiberleuchtet wird,
das sich sonst der Aufmerksamkeit entzieht. Aber was
der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis zugrunde liegt,
ist das, dafi der Mensch nicht mit seinen Erkenntnis-
kraften bleiben will, was er ist, sondern dafi er sagt: So
wahr ich mich entwickelt habe zu dem, was ich heute
bin, so wahr kann ich mich zunachst selber, wenn ich
nur die entsprechende Methode anwende, in meiner
Seele entwickeln, kann hohere Erkenntniskrafte entwik-
keln, als ich sie schon habe. Wiirde man etwa das, was
jetzt gesagt worden ist, mit der mystischen Art des
Erkennens zusammenstellen, wiirde man sagen mussen:
Gewifi, man kann, wenn man das aufiere Seelenleben
austilgt, dazu kommen, dafi man das innere Fiinkchen
finden kann und beobachtet, wie es dann leuchtet und
wie es auflebt, wenn man das andere vertilgt hat; aber
eben doch nur beobachtet, was schon da ist. Geisteswis-
senschaftliche Forschung aber wiirde dem Mystiker sa-
gen: Nein, nicht blofi das tun wir; wir kommen schon
zu dem Fiinkchen, aber bleiben nicht dabei stehen,
sondern suchen die Methoden herbeizuschaffen, die die-
ses Fiinkchen zu einem viel starkeren Licht entfalten
konnen. Wir nehmen den Weg nach aufien und nach
innen; wir entwickeln neue Erkenntniskrafte, gehen also

nicht sogleich den Weg nach aufien oder nach innen. Die
neuere geisteswissenschaftliche Forschung charakterisiert
sich im Gegensatz zu der Mystik des Mittelalters wie
auch zur Monadologie und den alten Mysterienlehren
dadurch, dafi sie so die inneren Erkenntniskrafte entwik-
kelt, dafi die beiden Wege, der Weg nach aufien und der
Weg nach innen zu dem Fiinkchen des Mystikers, mit-
einander vereinigt werden, dafi ein Weg gegangen wird,
auf welchem man zu dem einen und anderen Ziele auf
gleiche Weise kommt. Wieso das?

Das kommt dadurch zustande, dafi die Entwickelung
der hoheren Erkenntniskrafte durch eine Methode der
neueren Geisteswissenschaft den Menschen fuhrt iiber
drei Erkenntnisstufen. Die erste Erkenntnisstufe, die
iiber das gewohnliche Erkennen hinausgeht, nennt man
imaginatives Erkennen. Die zweite Stufe ist das inspi-
rierte Erkennen, und die dritte Stufe ist das, was man im
wahren Sinne intuitives Erkennen nennt. Wie kommt
nun die erste Erkenntnisstufe zustande? - Was macht
man da in der Seele, um hohere Erkenntniskrafte zu
entwickeln? An der Art, wie sie zustande kommt, kon-
nen Sie ersehen, wie sich Monadologie und Mystik
durch diesen Erkenntnisweg der neueren geisteswissen-
schaftlichen Forschung iiberwindet. Das Beispiel, wel-
ches besonders leicht hineinfuhrt in das Begreifen der
imaginativen Erkenntnis, ist hier schon ofter erwahnt
worden. Es ist eben ein Beispiel aus den Methoden, die
der Geisteswissenschafter auf sich anwendet; es ist ein
Beispiel unter vielen, das man am besten darstellt, wenn
man das, was geschieht zwischen Lehrer und Schiller, in
einen Dialog fafit.

Der Lehrer, welcher in einem Schuler jene hoheren
Erkenntniskrafte erziehen wollte, welche zur Imagina-

tion fuhren, der wiirde so zu dem Schiiler sagen: Sieh dir
die Pflanze an, sie wachst aus dem Boden heraus und
entfaltet Blatt nach Blatt bis zur Bliite. Diese Pflanze
vergleiche mit dem Menschen, wenn er vor dir steht.
Dieser Mensch hat etwas voraus vor der Pflanze; er hat
das voraus, dafi sich die Welt in ihm in seinen Vorstel-
lungen, Gefiihlen und Empfindungen spiegelt; er hat das
voraus, was man menschliches Bewufksein zu nennen
hat. Aber er hat sich dieses menschliche BewuEtsein mit
etwas erkaufen mussen; namlich damit, dafi er aufneh-
men mufke auf seinem Wege zum Menschen herauf
Leidenschaften, Triebe und Begierden, die ihn in Irrtum,
Unrecht und in das Bose hineinfuhren konnen. Die
Pflanze wachst sozusagen nach den ihr eingeborenen
Gesetzen, sie entfaltet ihr Wesen nach diesen eingebo-
renen Gesetzen, und sie steht vor uns in ihrer griinen
Saftigkeit keusch, ohne daft wir ihr zuschreiben konnen,
wenn wir nicht Phantasten sind, Leidenschaften, Triebe
und Begierden, die sie ablenken konnen von dem richti-
gen Wege. Betrachten wir nun aber das, was der aufiere
Ausdruck ist des menschlichen Bewufitseinslebens, des
menschlichen Ich - wenn wir das Blut betrachten, wie es
den Menschen durchkreist wie der griine Chlorophyll-
saft die Pflanze, dann mussen wir sagen: Das Blut
durchpulst und durchkreist den Menschen, indem es ein
Ausdruck ist ebenso fur seine Erhebung zu hoheren
Bewulkseinsstufen wie auch seiner Leidenschaften und
Begierden, die ihn herunterziehen. Und jetzt konnte der
geisteswissenschaftliche Lehrer zu seinem Schiiler sagen:
Stelle dir vor, daft der Mensch sich weiter entwickelt,
daft der Mensch durch sein Ich Herr wird iiber Irrtum,
Boses und Hafiliches, iiber alles das, was ihn herunter-
ziehen will in das Bose, da£ er lautert und reinigt seine

Affekte und Leidenschaften. Stelle dir ein reales Ideal
vor, dem der Mensch zustrebt, und wo dann sein Blut
nicht mehr der Ausdruck sein wird irgendwelcher Lei-
denschaften, sondern dessen, was in ihm selber Herr ist
iiber alles das, was ihn herunterziehen kann; dann lalk
sich sein rotes Blut vergleichen mit dem, was aus dem
griinen Pflanzensaft selbst bei der roten Rose geworden
ist. Wie die rote Rose uns darstellt den Pflanzensaft in
keuscher Reinheit, uns auf einer vollkommeneren Stufe
vor Augen bringt, was die Pflanze auf einer unvollkom-
meneren darstellt, so wiirde uns das rote Blut beim
gelauterten und gereinigten Menschen dasjenige darstel-
len, was es ist, wenn der Mensch Herr iiber alles Herab-
ziehende geworden ist.

Diese Empfindungen und Vorstellungen kann der Gei-
steslehrer in dem Gemiit, in der Seele des Geistesschii-
lers erwecken. Wenn nun der Geistesschiiler kein trocke-
ner, niichterner Schiiler, kein Stock ist, wenn er empfin-
den und fiihlen kann das ganze Geheimnis, das in einem
solchen Vergleiche sich uns bildlich darstellt, dann wird
es wirken auf seine Seele, dann wird fur ihn ein Erlebnis
sein, was ihm als ein Symbolum fur das Erleben in
geistiger Anschauung vor die Seele tritt. Dieses Symbo-
lum kann sein das Rosenkreuz: das schwarze Kreuz, das
ausdriicken soli, was in der niederen Natur des Men-
schen ertotet ist; und die Rosen wie das rote Blut, das
hinaufgelautert und gereinigt ist bis zu einem keuschen
Ausdruck seiner hoheren Seele in ihm selber. Das
schwarze Kreuz, von roten Rosen umrankt, wird damit
eine symbolische Zusammenfassung dessen, was die See-
le erlebt in jenem Zwiegesprach zwischen Geistesschiiler
und Lehrer. Wenn der Geistesschiiler ein solches Symbo-
lum sich mit dem Blut seiner Seele erkauft hat, indem er

alle die Vorstellungen und Gefuhle und Empfindungen
auf die Seele hat wirken lassen, die ihn innerlich berech-
tigen, etwas zusammenzufassen in dem Rosenkreuz,
wenn er nicht nur glaubt: ich stelle einfach ein Rosen-
kreuz vor mich hin, sondern wenn er in ihm die Essenz
hat eines ganz in blutender Seele errungenen inneren
hoheren Stimmungsgehaltes, dann wird er sehen, dafi ein
solches Bild - und andere ahnliche Bilder - in seiner
Seele etwas heraufholt. Das ist etwas, was nicht mehr
blo£ das geistige Fiinkchen ist, sondern eine neue Er-
kenntniskraft, die ihn fahig macht, in neuer Art die Welt
anzusehen. Da ist er nicht stehen geblieben bei dem, was
er war in seinem bisherigen Leben, sondern er hat seine
Seele hinaufentwickelt. Und wenn er das immer wieder
tut, kommt er endlich zur imaginativen Erkenntnis, die
ihm zeigt, dafi es draufien in der Welt noch etwas
anderes gibt. Da entwickelt sich also eine neue Art von
Erkenntnis gegeniiber dem Erkennen, das er schon hat,
wenn er bei dem stehen bleibt, was er bisher war.

Und jetzt fuhren wir uns vor die Seele, wie der Weg
zustande gekommen ist. Hat da der Mensch gesagt: Ich
gehe den Weg nach aufien und suche nach den Unter-
griinden der Dinge? - Das hat er nur zum Teil gesagt. Er
sagt sich so: Ich gehe nun in die Aufienwelt und suche
nicht die Untergriinde der Dinge, suche nicht nach
Molekiilen und Atomen, ich nehme nicht einmal das von
der Au£enwelt, was sie mir darbietet, aber ich behalte
etwas bei mir von dem, was diese Aufienwelt mir darbie-
tet. Das schwarze Kreuz ist nicht etwas, was in der Seele
entstehen wiirde, wenn man nicht das Holz draufien
hatte; die rote Rose ist etwas, was sich die Seele nie
konstruieren konnte, wenn sie nicht einen aufieren Ein-
druck von der roten Rose hatte. So ist allerdings dasjeni-

ge, was der Inhalt in der Seele ist, aus der Aufienwelt
entnommen.

Wir konnen nicht sagen wie der Mystiker, dafi wir
alles Aufiere getilgt haben, dafi wir die Aufmerksamkeit
ganz abgelenkt haben von der Aufienwelt; wir konnen
sagen, wir haben von der Aufienwelt das hereinge-
nommen, was sie uns selber geben kann - wir haben
nicht das Tor vor der Aufienwelt zugeschlossen, haben
uns ihr hingegeben -, aber wir haben es nicht so genom-
men, wie sie es uns gibt; denn nirgends ist in der
Wirklichkeit ein Rosenkreuz. Das, woraus wir das Ro-
senkreuz als Sinnbild gebildet haben, ist in der Aufien-
welt vorhanden; das Rosenkreuz selber ist nicht in der
Aufienwelt. Wo ist denn die Veranlassung dazu, dafi wir
diese beiden, daft wir Rose und Holz zu einem Sinnbild
zusammengefafit haben? Diese Veranlassung ist in der
Bearbeitung unserer eigenen Seele. Wir haben das, was
wir in der eigenen Seele erleben konnen, wenn wir die
Seele hingeben an die Aufienwelt, und das, was wir
erleben konnen in der Aufienwelt, wenn wir sie nicht
blo£ anstarren, wie sie ist, sondern wenn wir uns in die
Aufienwelt vertiefen - so erleben wir mystisch innerlich
das, was sich uns ergibt aus dem Vergleich der Pflanze
mit dem sich entwickelnden Menschen. Wir haben dar-
auf verzichtet, dieses Seelenerlebnis unmittelbar wie der
Mystiker aufzunehmen, sondern hingeopfert die Seelen-
erlebnisse dem, was die Aufienwelt zu geben hat, und
mit Hilfe dessen, was die Seele innerlich geben kann, ein
Sinnbild uns geformt. In dem Sinnbild ist zusammenge-
flossen mystisches Innenleben und Aufienleben. Wir
durfen niemals sagen, das Rosenkreuz sei eine Wahrheit
gegenuber der sinnlichen Welt und auch nicht gegeniiber
der Innenwelt; denn niemand konnte in der Innenwelt,

wenn er nicht die Eindriicke der Aufienwelt empfinge,
ein Rosenkreuz konstruieren. Es ist zusammengeflossen
in dem Sinnbild dasjenige, was die Seele von sich aus in
ihrem Inneren erleben und erfahren kann mit dem, was
sie von auften empfangen kann. Dafiir stent dieses Sinn-
bild jetzt auch wieder so vor uns, daft es zunachst
unmittelbar nicht in die Aufienwelt und nicht unmit-
telbar in die Innenwelt fiihrt, sondern daft es wirkt wie
eine Kraft. Stellen wir es in der Meditation vor unsere
Seele hin, dann bringt diese Kraft ein neues geistiges
Auge hervor, und wir sehen jetzt hinein in die geistige
Welt, die wir fruher weder im Inneren noch im Aufieren
finden konnten; und wir bekommen zunachst eine Ah-
nung davon, daft das, was der Auftenwelt zugrunde liegt,
und was wir jetzt durch imaginative Erkenntnis erfahren
konnen, daft das dasselbe ist, identisch mit dem, was wir
auch im Innern haben.

Wenn wir nun aufriicken zur inspirierten Erkenntnis,
dann miissen wir etwas abstreifen von unserem Bilde.
Wir miissen etwas machen, was unmittelbar ahnlich ist
dem ganzen Verfahren des Mystikers, der nach innen
geht. Da miissen wir die Rose und das Kreuzesholz
vergessen. Es ist das eine schwierige Prozedur, aber sie
kann ausgefiihrt werden. Wir miissen das ganze Sinnbild
dem Inhalte nach aus unserer Vorstellung entfernen.
Aber was schwer gelingen wird, das mufi gelingen.

Es war seelische Tatigkeit, die notig war, um den oben
gegebenen Vergleich in einem Sinnbild vor die Seele zu
riicken. Wir miissen die Seele selber beobachten, das,
was sie getan hat, um das schwarze Kreuz als den zu
iiberwindenden Menschen vor die Seele zu riicken; ihre
inneren Erlebnisse an der Bildung von Symbolen muft
man sich vor Augen stellen. Wenn also der Mensch sich

in seine Seelenerlebnisse mystisch vertieft, dann kommt
er zur inspirierten Erkenntnis. Und dann erlebt er in
einer neuen Fahigkeit, in der Fahigkeit der Inspiration,
daft ihm nicht nur das Fiinkchen im Inneren erscheint,
sondern daft es sich ihm erhellt zu einer machtig flam-
menden Erkenntniskraft, durch die er etwas erlebt, was
sich zeigt als vollig verwandt und doch vollig unabhan-
gig von seinem Inneren. Denn er hat ja seine Tatigkeit
nicht so belauscht, wie sie nur als eine innerliche ist,
sondern als eine solche, die er an einem Aufieren geiibt
hat. So ist selbst hier in diesem mystischen Rest dasjeni-
ge vorhanden, was bloft eine Erkenntnis des Inneren ist
und doch eine Erkenntnis von dem, was mit der Auften-
welt zusammenhangt.

Jetzt kommt eine Arbeit, die entgegengesetzt ist der
Arbeit des Mystikers. Da miissen wir etwas tun, was der
gewohnlichen Naturwissenschaft ahnlich ist, wir miissen
hinausgehen in die Auftenwelt. Das letztere ist das
Schwierige dabei, ist aber erforderlich, wenn die intuitive
Erkenntnis zustande kommen soli. Hier mufi der
Mensch die Aufmerksamkeit von seiner eigenen Tatig-
keit abwenden, er muft vergessen, was er getan hat, um
das Rosenkreuz zustande zu bringen. Wenn er aber
Geduld hat, wenn er seine Ubungen lange genug und
richtig ausfuhrt, so wird er sehen, daft ihm etwas zu-
riickbleibt, von dem er ganz gewift weift, daft es von
seinem eigenen inneren Erlebnis absolut unabhangig ist,
nicht subjektiv gefarbt ist, sondern ihn hinauffuhrt zu
etwas, was von seiner subjektiven Personlichkeit unab-
hangig ist, was aber durch seine objektive Wesenheit
zeigt, dafi es gleich ist dem, was das Zentrum des
menschlichen Wesens, des menschlichen Ich ist. In der
intuitiven Erkenntnis gehen wir, um sie zu erreichen, aus

uns heraus und kommen doch zu etwas, was unserem
eigenen inneren Wesen gleich ist. So steigen wir auf von
dem, was wir im Innern erleben, zu dem Geistigen, das
wir jetzt nicht im Inneren, sondern in der Aufienwelt
erleben.

Im ersten, in der imaginativen Erkenntnis, macht der
Mensch etwas, was sowohl Mystik ist wie Monadologie,
was ihn erhebt iiber die Mystik wie iiber die Monado-
logie. In der inspirierten Erkenntnis tut er einen Schritt
auf einer hoheren Stufe, den der Mystiker, der sich als
Mensch lafit, so wie er ist, unten macht. In der intuitiven
Erkenntnis tut der Geistesschiiler einen Schritt, der ihn
auf einer richtigen Stufe, nicht unmittelbar so wie er ist,
in die Aufienwelt hinausfuhrt. So werden wir gerade
dasjenige, was die Schattenseiten sowohl der Monado-
logie wie der gewohnlichen Mystik sind, bei der geistes-
wissenschaftlichen Forschung, beim Aufsteigen in Imagi-
nation, Inspiration und Intuition iiberwinden.

Und jetzt konnen wir uns auf die Frage: Was ist
Mystik? - eine Antwort geben. Es ist ein Unternehmen
der menschlichen Seele, durch Vertiefung in das eigene
Innere den gottlich-geistigen Quell des Daseins zu fin-
den. Im Grunde genommen mull auch geisteswissen-
schaftliche Erkenntnis diesen mystischen Weg machen.
Klar ist sie sich aber, dafi sie ihn nicht zu friih machen
darf, dafi sie erst die Vorbereitungen treffen mufi, um
ihn in der Seele machen zu dlirfen. So konnen wir sagen:
Mystik ist ein solches Unternehmen, das einem berech-
tigten Impuls und Drang der menschlichen Seele ent-
springt, etwas formal durchaus Richtiges; das nur dann
von der menschlichen Seele zu friih unternommen wird,
wenn diese menschliche Seele nicht zuerst Fortschritte
zu machen versucht hat in der imaginativen Erkenntnis.

Wenn man das gewohnliche menschliche Leben vertiefen
will in der Mystik, so liegt die Gefahr vor, daft man sich
nicht tief genug von sich frei und unabhangig gemacht
hat, um etwas anderes als ein individuell gefarbtes Bild
der Welt zu liefern. Wenn man aber zur imaginativen
Erkenntnis aufgestiegen ist, dann hat man sein Inneres
ausgegossen in etwas, was man der Aufienwelt entnom-
men hat; da hat man sich das Recht erworben, auch ein
Mystiker sein zu durfen. Alle Mystik sollte daher auf der
richtigen Entwickelungsstufe des Menschen unter-
nommen werden. Die Schaden der Mystik treten dann
hervor, wenn der Mensch zu friih dasjenige tun will, was
der mystischen Erkenntnis zugrunde liegt.

So durfen wir sagen: In dem, was als berechtigte
Mystik vorliegt, haben wir fur die Geisteswissenschaft
eine Etappe, um gerade dasjenige genau verstehen zu
lernen, was das wirkliche Ziel und die Intention der
geisteswissenschaftlichen Forschung ist. Kaum durch ir-
gend etwas kann man so viel lernen iiber das Ziel und
die Intentionen der geistigen Forschung als durch die
hingebende Betrachtung der Mystiker. Man kann sich
hinaufringen an den Mystikern zu den Erkenntnissen
der geistigen Forschung. Man darf nur nicht glauben,
dafi der wahre Geistesforscher, wenn er etwas als berech-
tigt mit Mystik bezeichnet zu werden anerkennt, dann
alle Entwickelung leugnet. Gerade so erscheint Mystik
dem Geistesforscher als etwas Berechtigtes; es mufi je-
doch hinaufgestiegen werden bis zu einem gewissen
Grade der Entwickelung, wenn ihre Methoden nicht zu
subjektiven Ergebnissen, sondern zu solchen fiihren sol-
len, die nun als wirkliche Wahrheit iiber die geistige
Welt gelten konnen. So kann man schliefilich sagen, daft
die Frage: Was ist Mystik? - damit beantwortet werden

kann, daft Mystik ein Unternehmen der menschlichen
Seele ist, das innerhalb der Entwickelung der mensch-
lichen Seele oftmals zu frtih vollfuhrt wird. Dann
braucht nicht viel gesagt zu werden iiber Gefahren, die
eine verfriihte mystische Vertiefung im Menschen her-
vorrufen kann. Die verfriihte mystische Vertiefung ist
ein Gang in die Tiefe der menschlichen Seele, bevor der
Mensch Anstalt dazu gemacht hat, daft sein Inneres
verwachst mit der Auftenwelt. Damit schlieftt er sich oft
unberechtigterweise von der Auftenwelt ab. Das kann
aber im Grunde genommen nur ein raffinierter und
verfeinerter Egoismus sein. Das ist auch bei vielen My-
stikern so, wenn sie die Aufmerksamkeit abwenden von
der Auftenwelt und sich ergehen in inneren Entziik-
kungen und Beseligungen, Erhebungen und Befreiungen,
die sie in ihrem Innenleben haben in jener goldenen
Stimmung, welche sich iiber die Seele ausgieften kann,
wenn sie so recht in ihrem Inneren schwelgt. Dieser
Egoismus aber kann iiberwunden werden, wenn das Ich
gezwungen ist, zunachst aus sich herauszugehen, und
seine Tatigkeit an der Bildung der Symbole in die Au-
ftenwelt flieften la£t. Daher wird eine Symbolik der
imaginativen Erkenntnis zu einer Wahrheit fiihren, wel-
che den egoistischen Charakter von sich abstreift. Daft
der Mensch ein Sonderling oder ein verfeinerter Egoist
auf einer hoheren Stufe werden kann, das ist die Gefahr,
die zuletzt den Mystiker treffen kann, die vorhanden
sein kann, wenn auf einer zu wenig entwickelten Stufe
ein mystisches Erkenntnisstreben unternommen wird.
Mystik ist berechtigt, und wahr ist es, was Angelus
Silesius gesagt hat:

Wann du dich iiber dich erhebst und Gott laftt wal-
ten, / Dann wird in deinem Geist die Himmelfahrt ge-

halten. - Wahr ist es, durch die Entwickelung der Seek
gelangt der Mensch nicht nur in sein Inneres, sondern
auch in die geistigen Reiche, die der Auftenwelt zugrun-
de liegen. In vollkommenem Ernste aber mufi er das
Erheben iiber sich selbst nehmen, und er darf das Hin-
ausgehen iiber sich selbst nicht verwechseln mit einem
blofien Hineinbriiten in das Selbst, wie es schon im
Menschen ist. Wir miissen vol! ernst nehmen den ersten
Teil des Satzes: «Wann du dich iiber dich erhebst», und
auch vollen Ernst machen mit dem zweiten Teil des
Satzes: «und Gott lafit walten». Den lassen wir aber
nicht waken, wenn wir uns zuriickziehen von irgend-
einer Seite der gottlichen Offenbarung, sondern wenn
wir vereinigen Inneres und Au&eres als zwei Seiten der
go ttlich- geistigen Offenbarungen. Wir lassen nicht den
Gott wahrhaft walten, wenn wir uns nur zuriickziehen
von der Auftenwelt, sondern wir lassen ihn walten, wenn
wir unser Inneres opfern konnen dem, was uns als
Offenbarung der Aufienwelt entgegenflieften kann.
Wenn wir diese Gesinnung hegen in bezug auf unsere
geisteswissenschaftliche Erkenntnis, dann nehmen wir
auch in der richtigen Weise den zweiten Satz des Ange-
lus Silesius: Wir lassen den geistig-gottlichen Grund der
Auften- und Innenwelt in uns walten; und dann erst
konnen wir hoffen, daft auch der dritte Teil uns sich
erfiillt, dafi wir erhoben werden durch eine Himmel-
fahrt, das heifk, zu einem geistigen Reiche kommen, das
weder von unserer Innen-, noch von der Aufienwelt
gefarbt ist, sondern das gleichen Grundes ist mit all dem,
was uns die unendliche Sternenwelt leuchtend von aufien
entgegenstrahlt, was Luftkreis unsere Erde umgibt,
was als Pflanze grunt, was als Wesen die Flusse durch-
lebt und die Meere ausfiillt; was aber zu gleicher Zeit als

Gottlich-Geistiges lebt, wenn wir denken und sinnen,
fiihlen und wollen iiber die Welt, was im Aufieren und
im Inneren Gottlich-Geistiges ist. So sehen wir insbe-
sondere an einem solchen Beispiele, dafi es nicht gemi-
gend ist, dafi wir einen Satz wie den des Angelus Silesius
hinnehmen, sondern dafi wir diesen Satz auf der richti-
gen Stufe, wo er einzig und allein allseitig und wahr von
uns verstanden wird, in uns aufnehmen. Dann werden
wir sehen, dafi Mystik uns, weil sie den richtigen Kern
enthalt, wirklich dahin fuhrt, wo wir reif sind, die
geistigen Reiche allmahlich zu schauen, und dafi Mystik
im hochsten und wahrsten Sinne dasjenige in uns ver-
wirklichen kann, was in diesem schonen Satze des Ange-
lus Silesius gesucht und entdeckt werden kann:

Wenn du dich iiber dich selbst erhebst und wahrhaftig
den gottlich-geistigen Weltengrund in dir lafit waken:
dann wird in dir die Himmelfahrt zu den gottlich-gei-
stigen Urgriinden des Daseins gehalten.

DAS WESEN DES GEBETES

Berlin, 17. Februar 1910

In dem Vortrage «Was ist Mystik?» wurde hier vor acht
Tagen von jener besonderen Art mystischer Versenkung
gesprochen, die im Mittelalter in der Zeit von Meister
Eckhart angefangen bis zu Angelus Silesius hervorge-
treten ist. Diese besondere Art mystischer Versenkung
wurde dadurch charakterisiert, dafi der Mystiker ver-
sucht, frei und unabhangig zu werden von all jenen
Erlebnissen, die durch die aufiere Welt in unserer Seele
angeregt werden, und daft er versucht vorzudringen zu
jener Erfahrung, zu jenem Erlebnis, das ihm zeigt: wenn
auch alles aus unserer Seele, was den gewohnlichen
Ereignissen des Tages entstammt, ausgeloscht wird, und
sozusagen die Seele sich in sich selbst zuriickzieht, so
bleibt innerhalb dieser menschhchen Seele eine Welt fur
sich, eine Welt, die ja immer da ist, die nur iiberleuchtet
wird von den sonst so machtig und gewaltig auf den
Menschen wirkenden aufieren Erlebnissen, und die des-
halb zunachst nur als ein schwaches Licht erscheint; als
ein so schwaches Licht, dafi sie wohl von vielen Men-
schen gar nicht beachtet wird. Darum nennt der Mysti-
ker diese innere Seelenwelt zunachst das «Fiinklein».
Aber er ist sich klar, dafi dieses unscheinbare Fiinklein
seiner Seelenerlebnisse angefacht werden kann zu einer
machtigen Flamme, die dann erleuchtet die Quellen und
Untergriinde des Daseins; mit anderen Worten: die den
Menschen auf dem Wege in die eigene Seele hinfiihrt zu
der Erkenntnis seines eigenen Ursprunges, was man ja
wohl «Gott-Erkenntnis» nennen kann.

Weiter ist in jenem Vortrag darauf hingewiesen wor-
den, wie die Mystiker des Mittelalters zunachst davon
ausgingen, dafi dieses Funklein sozusagen durch sich
selbst, so wie es ist, wachsen miisse. Im Gegensatz dazu
wurde hervorgehoben, wie dasjenige, was man heute
«Geistesforschung» nennt, auf Entwickelung, auf bewufi-
te und in den menschlichen Willen gestellte Entwicke-
lung dieser inneren Seelenkrafte ausgeht und zu hoheren
Arten der Erkenntnis hinaufsteigt, wie wir sie bezeichnet
haben als imaginative, als inspirierte und als intuitive
Erkenntnis. So erschien uns jene mittelalterliche mysti-
sche Versenkung wie der Ausgangspunkt der wahren
hoheren Geistesforschung, welche den Geist zwar zu-
nachst durch Entwickelung des Innern sucht, welche
aber gerade durch die Art und Weise, wie sie ihre
eigenen Wege einschlagt, iiber dieses Innere hinausge-
fiihrt wird; und hinausgefuhrt wird zu dem, was als
Quellen und Untergriinde des Daseins alien Erschei-
nungen und Tatsachen zugrunde liegt, und zu denen wir
ja mit unserer Seele selbst gehoren. So erschien uns jene
Mystik des Mittelalters wie eine Art Vorstufe zur wah-
ren Geistesforschung. Und wer den Sinn hat, sich in die
Innigkeit eines Meisters Eckhart zu vertiefen, wer den
Sinn hat, zu erkennen, welche unermefiliche Kraft der
spirituellen Erkenntnis jene mystische Versenkung dem
Johannes Tauler gebracht hat; wer einen Sinn hat zu
sehen, wie tief in die Geheimnisse des Daseins spater
Valentin Weigel oder Jakob Bohme hineingefiihrt wur-
den durch alles, was sie aus solcher mystischen Versen-
kung gewinnen konnten - indem sie allerdings dariiber
hinausgehen — ; wer einen Sinn hat zu verstehen, was ein
Angelus Silesius geworden ist gerade durch solche mysti-
sche Versenkung, wie er imstande war, nicht nur in

leuchtender Einsicht in die grofien Gesetze der geisti-
gen Weltordnung hinein zu schauen, sondern was dieser
Angelus Silesius auch an hinreifiender, erwarmender
Schonheit geleistet hat in bezug auf die Ausspriiche, die
er tun durfte iiber die Weltengeheimnisse: wer das alles
erkennt, wird ermessen, welche Kraft der Innerlichkeit
der Menschennatur in dieser mitteialterlichen Mystik
liegt, und welche unendliche Hilfe aus dieser Mystik
demjenigen werden kann, der die Wege der Geistesfor-
schung selber gehen will. So erscheint uns - gerade mit
Riicksicht auf jenen Vortrag vor acht Tagen - die mittel-
alterliche Mystik wie die grofte, wunderbare Vorschule
der Geistesforschung. Und wie sollte das auch anders
sein? Will denn der Geistesforscher etwas anderes, als
jenes Funklein, von dem die Mystiker gesprochen, durch
seine eigenen inneren Krafte zur Entfaltung bringen? Er
unterscheidet sich ja von den Mystikern nur dadurch,
dafi sie glaubten, in ruhiger Seele sich hingeben zu
diirfen jenem kleinen ieuchtenden Funklein, damit es
von selber anfange, immer herrlicher zu brennen und zu
leuchten; wahrend der Geistesforscher sich klar ist, dafi
der Mensch seine Fahigkeiten und Krafte, die von der
Weisheit der Welt in seinen Willen gestellt sind, anwen-
den mu£ auf die Vergro&erung jenes Fiinkchens*

Wenn so die mystische Stimmung eine gute Vorbe-
reitung ist und iiberall hinweist auf Geistesforschung, so
diirfen wir andererseits wiederum sagen: Eine Vorbe-
reitung, eine Vorstufe zu jener mystischen Versenkung,
wie sie in der Zeit des Mittelalters hervorgetreten ist, ist
diejenige Seelentatigkeit, welche uns heute etwas genauer
beschaftigen soil, und die man im wahren Sinne das
Gebet nennen kann. Und man konnte sagen: Wie der
Mystiker fahig wird zu seiner Versenkung dadurch, daft

er schon in einer gewissen Weise - vielleicht unbewuftt,
aber doch - gearbeitet hat an seiner Seele, daft er schon
eine Stimmung mitbringt zur mystischen Versenkung, so
wird derjenige, der hinarbeiten will zu dieser mystischen
Versenkung, welcher Wege gehen will, die zuletzt in
diese mystische Versenkung einmunden konnen, eine
Vorstufe finden konnen in dem wahren Gebet.

Allerdings durch die Entwickelung der letzten Jahr-
hunderte in geistiger Beziehung ist das Wesen des Gebe-
tes in der mannigfaltigsten Weise von dieser oder jener
Geistesstromung verkannt worden. Daher wird es heute
nicht leicht sein, zu dem wahren Wesen des Gebetes
vorzudringen. Wenn wir bedenken, daft mit aller geisti-
gen Entwickelung der letzten Jahrhunderte ja verkniipft
war etwas, was man nennen konnte ein Hervortreten
namentlich egoistischer Geistesstromungen, von denen
weite Kreise ergriffen worden sind, so wird es nicht
verwunderlich sein, daft gerade das Gebet mit hineinge-
zogen worden ist in die egoistischen Wiinsche, in die
egoistischen Begierden der Menschen. Und man darf
wohl sagen: Kaum ist durch etwas anderes das Gebet
mehr miftzuverstehen als durch das Durchtranktsein mit
irgendeiner Form des Egoismus. In diesem Vortrage soli
versucht werden, das Gebet ganz unabhangig von ir-
gendeiner Partei- oder sonstigen Richtung, rein aus den
geisteswissenschaftlichen Voraussetzungen heraus zu un-
tersuchen.

Wenn man das Gebet kennenlernen will - das sei nur
zu einer vorlaufigen Verstandigung gesagt -, so konnte
man sagen: Wahrend der Mystiker voraussetzt, daft er in
seiner Seele irgendein kleines Funkchen finden werde,
das dann weiter leuchten und weiter brennen kann durch
seine mystische Versenkung, so will der Betende gerade

jenes Funkchen, jenes selbsteigene Seelenleben erst er-
zeugen. Und das Gebet, aus welchen Voraussetzungen
heraus es auch auftrete, erweist sich dadurch gerade in
seiner Wirksamkeit, dafi es die Seele anregt, jenes Fiink-
chen des Mystikers allmahlich entweder aufzufinden,
wenn es da ist und, verborgen zwar, in der Seele leuch-
tet, oder aber es selbst zum Aufleuchten zu bringen.
Wenn wir das Bediirfnis nach Gebet, das Wesen des
Gebetes untersuchen wollen, miissen wir aber eingehen
auf eine Charakteristik der menschlichen Seele in ihren
Tiefen, von denen wir ja in einem der vorhergehenden
Vortrage sagten, dafi auf sie so recht anwendbar ist der
Spruch des alten griechischen Weisen Heraklit: Der
Seele Grenzen wirst du niemals finden, und wenn du
auch alle Strafien durchliefest; so weit ist das, was sie mit
ihren Geheimnissen umschliefit. Und wenn auch der
Betende zunachst nur auf der Suche ist nach den Ge-
heimnissen der Seele, so darf man doch sagen: Aus jenen
Stimmungen intimster Art heraus, welche durch das
Gebet angeregt werden konnen, erahnt selbst der naivste
Mensch etwas von den unendlichen Weiten des Seelenle-
bens. Wir miissen diese Seele, wie sie in uns lebt und uns
lebendig vorwarts bringt, in ihrer Entwickelung einmal
in folgender Weise erfassen:

Wir miissen uns klar werden, daft so etwas, was wie
die Seele in lebendiger Entwickelung lebt, nicht nur von
der Vergangenheit kommt und in die Zukunft weiter-
schreitet, sondern dafi sie in jedem Augenblick ihres
gegenwartigen Lebens etwas in sich tragt von der Ver-
gangenheit - und sogar in gewisser Weise etwas von der
Zukunft. In den Augenblick, den wir die Gegenwart
nennen, erstrecken sich hinein, insbesondere fur das
Seelenleben, die Wirkungen von der Vergangenheit und

die Wirkungen, die wie aus der Zukunft uns entgegen-
eilen. Demjenigen, der tiefer hineinblickt in das Seelen-
leben, wird es schon so vorkommen konnen, als ob in
der Menschenseele zwei Stromungen sich fortwahrend
begegneten: eine Stromung, die aus der Vergangenheit
sich herauflebt, aber auch eine Stromung, die aus der
Zukunft uns entgegenkommt. Es mag sein, daft man es
fur andere Gebiete des Lebens als eine Traumerei und
Phantasterei zunachst findet, wenn man von einem Her-
aneilen der Ereignisse aus der Zukunft spricht. Denn es
ist ja leicht, wenn auch trivial, zu sagen: Was zukiinftig
geschieht, ist eben noch nicht da; daher konnen wir
nicht sagen, daft das, was morgen geschehen werde, uns
«entgegeneilt», wahrend wir sehr wohl sagen konnen:
was in der Vergangenheit geschehen ist, erstreckt seine
Wirkungen in die Gegenwart herein. - Fur das letztere
ist es natiirlich sehr leicht, Begriindung uber Begriin-
dung zu finden. Wer wollte denn hinwegleugnen, daft
unser Leben von heute das Ergebnis unseres Lebens von
gestern ist? Wer mochte leugnen, daft wir heute unter
der Wirkung unseres Fleiftes oder unserer Lassigkeit von
gestern oder vorgestern stehen? Das Hereinragen der
Vergangenheit in unser Seelenleben wird niemand leug-
nen. Aber ebensowenig sollte die Realitat des Zukiinf-
tigen geleugnet werden, wenn wir in der Seele selber die
Wirklichkeit eines solchen Hereintretens der Zukunftser-
eignisse, bevor sie da sind, sehen. Oder gibt es denn
nicht so etwas wie Angst vor irgend etwas, was wir
morgen erwarten, oder Furcht vor irgend etwas, was
morgen geschehen kann? Ist denn das nicht etwas wie
ein Fiihlen, ein Empfinden, das wir einer, wenn auch fur
uns unbekannten Zukunft entgegensenden? In jedem
Moment, wo sich die Seele fiirchtet und angstet, beweist

sie durch die Realitat ihrer Gefiihle und Empfindungen,
dafi sie nicht nur mit den Wirkungen der Vergangenheit
rechnet, sondern dafi sie in sich selber lebensvoll rechnet
mit dem, was aus der Zukunft in sie hineineilt. Das seien
nur einzelne Andeutungen. Wer das Seelenleben ausmes-
sen will, wird Zahlreiches finden, das vielleicht wider-
spricht den Abstraktionen des Verstandes, die da sagen:
das Zukiinftige ist noch nicht da; es kann deshalb noch
nicht wirken, das sich aber in seiner lebendigen Realitat
zeigt, wenn wir auf das unmittelbare Seelenleben eben
hinblicken.

In unserer Seele flie£en zwei Strome gleichsam zu-
sammen von der Vergangenheit und von der Zukunft
und bilden dort - wer wollte das leugnen, wenn er sich
selber beobachtet? - etwas wie einen «Wirbel», ganz
ahnlich wie beim Zusammenflufi von zwei Stromen
draufien. Wenn wir nun dasjenige genauer betrachten,
was aus der Vergangenheit hereinlebt in unsere Seele, da
miissen wir sagen: Unter dem Eindrucke des in der
Vergangenheit Erlebten ist unsere Seele geworden. Wie
wir die Erlebnisse der Vergangenheit angewendet haben,
so sind wir heute, und wir tragen das Vermachtnis
unserer Taten, unseres Fiihlens und Denkens aus der
Vergangenheit in unserer Seele. Wir sind so, wie wir
geworden sind. Wenn wir nun zuruckblicken wollen
von unserem heutigen Standpunkt auf unsere friiheren
Erlebnisse, namentlich auf jene Erlebnisse, an deren
Zustandekommen und Verwertung fur unsere Seele wir
selber beteiligt waren, wenn wir also die Erinnerung
schweifen lassen in die Vergangenheit, werden wir gar
oft, wenn wir Einkehr halten in uns, auch zu einem
Urteil iiber uns selber kommen und uns sagen: Jetzt sind
wir so; und so, wie wir sind, sind wir imstande, zu

manchem, was in unserer Vergangenheit sich abgespielt
hat, durch uns selbst nicht «Ja» zu sagen; wir sind fahig
geworden, jetzt mit manchem nicht einverstanden zu
sein, vielleicht mancher Tat der Vergangenheit uns sogar
zu schamen. Wenn wir so unsere Gegenwart an unsere
Vergangenheit anreihen, dann wird uns ein Gefuhl von
dem iiberschleichen, was wir so nennen konnen: Oh, es
ist etwas in uns, was unendlich viel reicher, unendlich
viel bedeutsamer ist als das, was wir durch unsern
Willen, durch unser Bewulksein, durch unsere indivi-
duellen Krafte aus uns gemacht haben! Denn gabe es
nicht in uns etwas, was hinausragt iiber das, was wir aus
uns gemacht haben, so konnten wir uns auch nicht
selber tadeln, auch uns nicht selber erkennen. Wir miis-
sen sagen: In uns lebt etwas, was grofier ist als das, was
wir bisher an uns selber ausgeniitzt haben! Wenn wir ein
solches Urteil in ein Gefuhl verwandeln, dann werden
wir hinschauen auf das uns Bekannte, das wir in unsern
vergangenen Taten und Erlebnissen beobachten konnen;
und das klar vor uns liegen kann - so klar als eben die
Erinnerung moglich ist und wir werden dieses Klare,
Offenliegende vergleichen konnen mit etwas in uns, was
grofier ist als das Offenliegende, mit etwas in der Seele,
was sich herausarbeiten will, was uns anleitet, uns iiber
uns selbst zu stellen und uns zu beurteilen auf dem
Standpunkte der Gegenwart. Kurz, wir werden etwas in
uns ahnen, was iiber uns selber hinausragt, wenn wir
jenen Strom ansehen, der aus der Vergangenheit in die
Seele fliefit. Und diese Ahnung eines Grofieren in uns
selber ist im Grunde das erste Aufleuchten des inneren
Gottesgefiihles in der Seele; ein Gefuhl davon, daft in
uns selber etwas lebt, was grofier ist als alles, was
zunachst in unsere Willkiir gestellt ist, und das bewirkt,

dafi das Gottesgefiihl in uns erwacht, dafi wir hinschau-
en auf etwas, was uns iiber unser engbegrenztes Ich
hinausfiihrt zu einem geistig-gottlichen Ich. So spricht
eine in das Gefiihl, in die Empfindung verwandelte
Betrachtung der Vergangenheit.

Wie spricht nun das, was wir das Hineinfliefien des
Zukunftsstromes in die Seele nennen konnen, wenn wir
es in ein Gefiihl, in eine Empfindung verwandeln?

Das spricht noch deutlicher und noch wesentlicher zu
uns. Wahrend beim Zuriickblicken in die Ereignisse der
Vergangenheit sich unsere Empfindung und unser Ge-
fiihl wie ein abweisendes Urteil, wie Reue, wie Scham
vielleicht geltend macht, so stehen der Zukunft gegen-
iiber von vornherein die Empfindungen und Gefiihle da
von Angst und Furcht, von Hoffnung, von Freude. Aber
diesen Gefiihlen gegeniiber steht zunachst fur den Men-
schen der Strom der Ereignisse noch nicht selber da; er
durchschaut ihn noch nicht. Er kann hier leichter sogar
den Begriff, die Idee in ein Gefiihl verwandeln, als im
ersten Falle. Denn das tut die Seele selber. Weil sie uns
der Zukunft gegeniiber nur die Gefiihle der Wirklichkeit
gibt, so stehen unsere Gefiihle und Empfindungen der
Zukunft da wie etwas, was sich herausgebiert aus einem
unbekannten Strom, von dem wir wissen: er kann so
oder so auf uns wirken, er kann uns das oder jenes
gewahren. Wenn wir nun dies in die richtige Empfin-
dung verwandeln, was aus dem dunklen Schofi der Zu-
kunft mit Sicherheit uns entgegenkommt, und wenn wir
fiihlen, wie es hereinstromt in unsere Seele, und wie sich
ihm entgegenstellen unsere Empfindungswelten, dann
fiihlen wir, wie unsere Seele immer von neuem sich
entziindet an den Erlebnissen, die uns aus der Zukunft
entgegenkommen. Wir fiihlen hier erst recht, wie unsere

Seek reicher, umfassender werden kann als sie ist; wir
fiihlen unsere Seele schon in der Gegenwart so, dafi sie
sicher in der Zukunft einen unendlich reicheren und
machtigeren Inhalt umfassen wird. Wir fiihlen uns schon
verwandt mit dem, was uns aus der Zukunft entgegen-
kommt, miissen uns damit verwandt fiihlen. Wir miissen
unsere Seele gewachsen fiihlen dem ganzen Inhalt, den
ihr die Zukunft noch geben kann.

Betrachten wir so Vergangenheit und Zukunft in dem
Hereinstromen in die Gegenwart, dann zeigt sich uns,
wie das Seelenleben iiber sich selber ahnend hinaus-
wachst. Wir werden es daher begreiflich finden, wenn
die Seele, zuriickblickend auf die Vergangenheit, gewahr
wird jenes Bedeutungsvolle, das in sie hineinspielt, und
dem sie nicht gewachsen ist; daft sie entfalten kann eine
Stimmung, eine Grundempfindung gegeniiber dem, was
sich so als Ergebnis der Vergangenheit zeigt. Wenn so
die Seele - sei es im Urteil oder in Reue und Scham iiber
sich selber - das Machtige im Strom aus der Vergan-
genheit in sich hineinfliefien fiihlt, dann erzeugt sich das,
was man nennen konnte die Andacht gegeniiber dem
Gottlichen, das uns aus der Vergangenheit anschaut.
Und diese Andacht gegeniiber dem Gottlichen, das uns
aus der Vergangenheit anschaut, das wir ahnen konnen
als etwas, was auf uns wirkt, dem wir aber mit unserm
Bewufttsein nicht gewachsen sind, erzeugt die eine Ge-
betsstimmung - denn es gibt zwei Gebetsstimmungen -;
jene Gebetsstimmung, die wir bezeichnen konnen als
diejenige, welche zur Gottinnigkeit fiihrt. Denn was
wird die Seele wollen konnen, wenn sie still und intim
sich diesen Empfindungen und Gefiihlen gegeniiber sol-
cher Vergangenheit hingibt? Sie wird wollen konnen,
da£ das Machtigere, das sie unbenutzt gelassen hat, das

sie mit ihrem Ich nicht durchdrungen hat, in ihr gegen-
wartig werde. Die Seek wird sich sagen konnen: Ware
dieses Machtigere in mir, dann ware ich heute eine
andere; es hat in mir nicht gelebt, es war in mir nicht
gegenwartig. Das Gottliche, was ich ahne, war nicht
etwas, was zu meinem Innenleben gehorte; deshalb habe
ich mich nicht so gemacht, dafi ich zu mir selber heute
ganz «Ja» sagen kann. - Wenn die Seele so empfindet,
\iberkommt sie jene Stimmung, durch die sie sich sagt:
Wie kann ich in diese Seele hereinbekommen, was in
alien meinen Taten und Erlebnissen zwar gelebt hat, was
aber mir unbekannt war? Wie kann ich -hereinziehen
dieses Unbekannte, von meinem Ich nicht Erfafite?
Wenn diese Stimmung in der Seele sich auslebt, sei es
durch ein Gefiihl, durch ein Wort oder eine Idee, dann
haben wir das Gebet gegeniiber der Vergangenheit.
Dann suchen wir uns auf einem Wege dem Gottlichen
andachtig zu nahern.

Demjenigen, was wir charakterisieren konnten als aus
dem Strome der unbekannten Zukunft uns das Gott-
liche leuchten lassend, dem gegeniiber gibt es nun eine
andere Stimmung. Und wenn wir sie vergleichen wollen
mit der eben charakterisierten, dann fragen wir uns noch
einmal: Was fiihrt uns zur Gebetsstimmung gegeniiber
der Vergangenheit? Dafi wir unvollkommen geblie-
ben sind, trotzdem wir ahnen konnen, dafi ein Gott-
liches in uns hineinleuchtet; dafi wir nicht alle Fahigkei-
ten, nicht alle Krafte entwickelt haben, die aus diesem
Gottlichen fliefien konnen; unsere Mangel, was uns ge-
ringer macht, als das Gottliche ist, das in uns hineinleuch-
tet: das fiihrt uns zur Gebetsstimmung gegeniiber der
Vergangenheit, Was macht uns aus der Zukunft herein
in einer ahnlichen Weise mangelhaft? Was hemmt aus

der Zukunft unsere Entwickelung, unseren Aufstieg
zum Geistigen?

Da brauchen wir nur daran zu denken, dafi gerade
jene Gefiihle und Empfindungen, die wir schon nennen
konnten, fressen an unserem Seelenleben: Angst und
Furcht vor dem Unbekannten der Zukunft. Gibt es aber
etwas, was in die Seele sich ergiefien kann als Kraft der
Sicherheit gegeniiber dem Zukiinftigen? - Ja, das gibt es.
Richtig wird es aber in der Seele nur wirken, wenn es als
Gebetsstimmung auftritt. Und das ist das, was man
nennen kann das Ergebenheitsgefuhl gegeniiber dem,
was aus dem dunklen Schofi der Zukunft in unsere Seele
eintritt. Mifiverstehen wir uns auf diesem Gebiete nicht.
Es wird hier nicht etwa dem ein Loblied gesprochen,
was man von da und dorther als Ergebenheit bezeichnen
kann, sondern es wird eine ganz bestimmte Art von
Ergebenheit charakterisiert: Ergebenheit gegeniiber dem,
was uns die Zukunft bringen kann. Wer angstlich und
furchtsam hinblickt auf das, was ihm die Zukunft brin-
gen kann, der hindert seine Entwickelung, hemmt die
freie Entfaltung seiner Seelenkrafte. Nichts ist eigentlich
dieser freien Entfaltung der Seelenkrafte so hinderlich als
die Furcht und Angst vor dem Unbekannten, das aus
dem Strome der Zukunft in die Seele hereintritt. Was die
Ergebenheit gegeniiber der Zukunft bringen kann, dar-
iiber kann eigentlich nur die Erfahrung urteilen. Was ist
Ergebenheit gegeniiber den Zukunftsereignissen?

In ihrer idealen Gestalt ware diese Ergebenheit jene
Seelenstimmung, die sich immer sagen konnte: Was auch
kommt, was mir auch die nachste Stunde, der nachste
Morgen bringen mag, ich kann es zunachst, wenn es mir
ganz unbekannt ist, durch keine Furcht und Angst an-
dern. Ich erwarte es mit vollkommenster innerer Seelen-

ruhe, mit vollkommener Meeresstille des Gemiites! Jene
Erfahrung, die sich aus einem solchen Ergebenheitsge-
fiihl gegeniiber den Zukunftsereignissen ergibt, geht da-
hin, daft derjenige, der so gelassen, mit vollstandiger
Meeresstille des Gemiites der Zukunft entgegenleben
kann und dennoch seine Energie, seine Tatkraft in keiner
Weise darunter leiden lafit, die Krafte seiner Seele in der
intensivsten Weise, in der freiesten Art zu entfalten
vermag. Es ist, wie wenn gleichsam Hemmnis nach
Hemmnis von der Seele fiele, wenn sie immer mehr und
mehr jene Stimmung iiberkommt, die jetzt als «Ergeben-
heit» charakterisiert worden ist gegeniiber den aus der
Zukunft uns zustromenden Ereignissen.

Dieses Ergebenheitsgefuhl kann sich die Seele nicht
auf einen Machtspruch geben, nicht durch eine aus dem
Nichts hervorgeholte Willkiir. Dieses Ergebenheitsge-
fuhl ist das Resultat dessen, was man die andere Gebets-
stimmung nennen kann, jene Gebetsstimmung, welche
sich richtet an die Zukunft und ihren von Weisheit
durchdrungenen Lauf der Ereignisse. Hingabe an das,
was man gottliche Weisheit in den Ereignissen nennt;
hervorrufen in sich selber immer wieder den Gedanken,
die Empfindung, den Impuls des Gemutslebens, daft das,
was da kommen werde, sein mufi, und dafi es nach
irgendeiner Richtung seine guten Wirkungen haben miis-
se: das Hervorrufen dieser Stimmung in der Seele und
das Ausleben dieser Stimmung in Worten, in Empfin-
dungen, in Ideen, das ist die zweite Art der Gebetsstim-
mung, die Stimmung des Ergebenheitsgebetes.

Aus diesen Stimmungen der Seele mussen hervorge-
holt werden die Impulse zu dem, was man Gebet nennt.
Denn in der Seele selber sind die Antriebe gegeben, und
im Grunde kommt Gebetsstimmung in eine jede Seele,

die sich nur ein wenig erhebt iiber die unmittelbare
Gegenwart. Gebetsstimmung, konnte man sagen, ist das
Hinaufblicken der Seele aus dem zeitlich voriiberge-
henden Gegenwartigen in das Ewige, das Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft umschliefit. Aus dem Grande,
weil fiir den Menschen dieses Hinausblicken und Hinaus-
leben aus dem Augenblick der Gegenwart so notwendig
ist, lafk Goethe seinen Faust das gro£e, bedeutsame
Wort zu Mephistopheles sprechen:

Werd' ich zum Augenblicke sagen:
Verweile doch! du bist so schon!

das heilk: konnte ich mich je mit einem Leben im
bIo£en Augenblicke begniigen -

Dann magst du mich in Fesseln schlagen,
Dann will ich gern zu Grande gehn!

Man konnte also auch sagen: Es ist Gebetsstimmung, die
sich Faust erfleht, um aus den Fesseln des Gesellen, des
Mephistopheles, herauszukommen.

Gebetsstimmung fuhrt uns also auf der einen Seite zur
Betrachtung unseres engbegrenzten Ich, das aus der
Vergangenheit herauf in die Gegenwart gearbeitet hat,
und das, wenn wir es ansehen, uns klar zeigt, wie
unendlich mehr in uns ist, als wir benutzt haben; und
auf der andern Seite fuhrt uns diese Betrachtung in die
Zukunft und zeigt uns, wie aus dem unbekannten Schofi
der Zukunft unendlich viel mehr in das Ich hineinfliefien
kann, als dieses Ich bereits in der Gegenwart erfafit hat.
In eine dieser zwei Stimmungen hinein ist jede Gebets-
stimmung zu bringen. Wenn wir so die Stimmung des
Gebets erfassen und das Gebet als einen Ausdruck dieser
Stimmung, dann werden wir in dem Gebete selber jene

Kraft finden, die uns iiber uns selbst hinausfiihrt. Denn
was ist denn das Gebet anders, wenn es so in uns
auftritt, als das Aufleuchten jener Kraft in uns, die
hinaus will iiber das, was unser Ich in einem Augen-
blicke war! Und wenn das Ich nur erfaik wird von
diesem seinem Hinausstreben, dann lebt schon in ihm
jene Kraft, die Entwickelungskraft ist. Wenn wir aus der
Vergangenheit lernen: Wir haben mehr in uns, als wir
benutzt haben! — da ist unser Gebet ein Aufschreien zu
dem Gottlichen: es moge da sein, es moge uns erfullen
mit seiner Gegenwart! Wenn wir zu dieser Erkenntnis
gefiihls- und empfindungsmafiig gekommen sind, dann
ist das Gebet Ursache der Weiterentwickelung in uns.
Und wir konnen das Gebet dann zahlen zu den Entwik-
kelungskraften unseres eigenen Ich.

Ebenso konnen wir es halten mit der Gebetsstimmung
gegeniiber der Zukunft, wenn wir in Furcht und Angst
dem gegeniiber leben, was die Zukunft uns bringen
kann. Denn da fehlt uns jene Ergebenheit, die aus dem
Gebete stromt, das wir entgegensenden unseren Geschik-
ken, die uns aus der Zukunft entgegeneilen, und von
denen wir sagten: Sie sind aus der Weisheit der Welt
iiber uns verhangt. Die Hingabe an diese Ergebenheits-
stimmung wirkt anders, als wenn wir Furcht und Angst
dem entgegensenden, was uns entgegenkommen soil.
Durch Angst und Furcht wird unsere Entwickelung
gehemmt; wir weisen durch die Wellen der Furcht und
der Angst das zuriick, was in unsere Seele aus der
Zukunft herein will. Aber wir nahern uns ihm in be-
fruchtender Hoffnung, so dafi es in uns hineinkommen
kann, wenn wir ihm in Ergebenheit entgegenleben. So ist
diese Ergebenheit, die uns scheinbar klein macht, eine
starke Kraft, die uns der Zukunft entgegentragt, so dafi

die Zukunft den Inhalt der Seele bereichert und unsere
Entwickelung auf eine immer neue Stufe bringt.

Da haben wir das Gebet erfafit, wie es eine wirkende
Kraft in uns selber ist. Daher sehen wir in dem Gebet
eine Ursache in uns, die unmittelbare Wirkungen nach
sich zieht, namlich die Vergrofterung und Entwickelung
unseres Ich. Wir brauchen dann gar nicht besondere
aufiere Wirkungen abzuwarten; sondern wir sind uns
klar: Wir haben mit dem Gebete selber etwas in unsere
Seele gesenkt, das wir erleuchtende und erwarmende
Kraft nennen konnen. Erleuchtende Kraft, weil wir die
Seele frei machen gegeniiber dem, was uns aus der
Zukunft entgegeneilt, und sie geeignet machen, das auf-
zunehmen, was uns aus dem dunklen Schofi der Zukunft
werden kann; erwarmend wirken wir auf die Seele, weil
wir sagen konnen: Zwar haben wir in der Vergangenheit
versaumt, vollig das Gottliche in unserem Ich zur Entfal-
tung zu bringen; jetzt aber haben wir uns in unseren
Empfindungen und Gefuhlen mit ihm durchdrungen,
und es kann wirken in uns. Die Gebetsstimmung, die
uns aus dem Gefiihl fur die Vergangenheit kommt,
erzeugt jene innere Seelenwarme, von der alle diejenigen
zu erzahlen wissen, welche das Gebet in seiner Wahrheit
zu empfinden vermogen. Und die erleuchtende Wirkung
zeigt sich bei denen, die das Ergebenheitsgefiihl des
Gebetes kennen.

Wenn wir so das Wesen des Gebetes betrachten,
werden wir uns nicht wundern, dafi gerade die groEen
Mystiker in der Hingabe an das Gebet die beste Vorschu-
le fanden fur das, was sie in der mystischen Versenkung
dann suchten. Sie leiteten sozusagen die Stimmung ihrer
Seele durch das Gebet vorher hin zu jenem Punkt, wo
sie dann fahig wurden, das charakterisierte «Fiinklein»

aufleuchten zu las sen. Gerade durch die Vergangenheits-
betrachtung kann uns erklarlich erscheinen jene tiefe
Innigkeit, jene wunderbare Intimitat des Seelenlebens,
die den Menschen beim wahren Gebet uberkommen
kann. Es ist doch das Erleben, das Erfahren in der
Aufienwelt, was uns uns selber entfremdet, auch ganz
genau das gleiche, das in der Vergangenheit das in uns
Machtigere - unser bewufites Ich - nicht hat aufkommen
lassen. Wir waren hingegeben den aufieren Eindriicken,
wir gingen auf in dem Mannigfaltigen des aufieren Le-
bens, was uns zerstreut und uns nicht zur Sammlung
kommen lafit. Das ist aber dasselbe, was die machtigere,
starkere Gotteskraft in uns nicht zur Entfaltung kom-
men liefi. Jetzt aber, wo wir dies in einer solchen
Stimmung der Gottinnigkeit in uns entfalten, fiihlen wir
uns in uns selber nicht hingegeben an die zerstreuenden
Wirkungen der Aufienwelt. Das ist es, was uns mit jener
unsaglichen, wunderbaren Warme des In-sich-Seins er-
fiillt wie mit einer inneren Seligkeit, was wirkliche innere
Gottdurchwarmung genannt werden kann. Und wie die
Warme im Kosmos es ist, welche bei den hoheren Wesen
als Innenwarme physisch auftritt, und dadurch aus den
niederen Wesen, welche die gleiche Warme haben wie
die Umgebung, die hoheren Wesen erst gestaltet; wie
diese physische Warme das Wesen materiell in sich
verinnerlicht, so ist es die durch das Gebet erzeugte
Seelenwarme, die aus einem Seelenwesen, das sich in der
Aufienwelt verliert, ein solches macht, das sich in sich
selber zusammenschliefit. Wir erwarmen in dem Gott-
gefiihl in uns im Gebet; wir erwarmen nicht nur, wir
finden uns intim in uns selber.

Wenn wir dann auf der anderen Seite an die Dinge der
Aufienwelt herantreten, so erscheinen sie uns im Grunde

genommen immer mit dem durchmischt, was man nen-
nen kann «dunkier Schoft des Zukiinftigen>>. Denn wer
genauer die Dinge betrachtet, mufi sich sagen: In allem,
dem er entgegengeht in der Auftenwelt, ist immer ein
Zukiinftiges. Uberall sozusagen stofk uns etwas zuriick,
wenn wir Furcht und Angst vor dem haben konnen, was
uns treffen kann. Wie ein dichter Schleier steht die
Aufienwelt vor uns. Wenn wir aber das Ergebenheits-
gefiihl, die Gebetsstimmung entwickeln gegeniiber dem,
was aus dem dunklen Schofi der Zukunft uns entgegen-
tritt, dann konnen wir erfahren, wie wir alien Wesen der
Aufienwelt gegeniibertreten konnen mit dem Gefiihl
derselben Sicherheit und Hoffnung, das uns aus dem
Ergebenheitsgefuhl stromt. Wir konnen uns dann alien
Dingen gegeniiber sagen: Weisheit der Welt ist es, die
uns entgegenleuchten wird! Wahrend uns sonst aus al-
lem, dem wir gegeniibertreten, Finsternis anstarrt, und
die Finsternis in die Empfindung hinein tritt, werden wir
jetzt sehen, wie durch das Ergebenheitsgefuhl in uns die
Empfindung ersteht, dafi im Grunde genommen nur
durch das, was wir in der Seele als das Hochste ersehnen
und begehren konnen, weisheitsvoller Gehalt der Welt
uns aus allem entgegenleuchten wird. - So konnen wir
sagen: Es ist die Hoffnung auf Erleuchtung aus der
ganzen Umwelt, die uns wird aus der Ergebenheitsstim-
mung des Gebetes. Und wie die Finsternis uns in uns
selber zusammenschlieftt, wie die Finsternis uns Verlas-
senheit und Enge schon im Physischen zeigt, wenn wir
in Nachtesdunkel irgendwo stehen und Schwarzes um
uns herum sich ausbreitet, so fiihlen wir, wenn der
Morgen kommt und das Licht uns entgegentritt, uns aus
uns selber herausversetzt; aber nicht so, dafi wir uns
verlieren wiirden, sondern so, wie wenn wir unserer

Seele bestes Wollen, unserer Seele bestes Sehnen jetzt in
die Aufienwelt hineintragen konnten. So fiihlen wir jenes
Hingegebensein an die Welt, das uns uns selber entfrem-
det, iiberwunden durch die Gebetswarme, die uns mit
uns selber zusammenschliefk. Und wenn wir die Gebets-
warme in sich zur Entfaltung bringen bis zum Ergeben-
heitsgefiihl, welches das Gebet durchstromen kann, dann
entziindet sich die Gebetswarme zum Gebetslicht. Wir
treten jetzt neuerdings aus uns heraus und wissen: Wenn
wir jetzt mit der Aufienwelt uns vereinigen und die
Blicke richten auf alles, was in der Umwelt ist, dann
fiihlen wir uns nicht zerstreut und uns selber entfremdet
in ihr; sondern dann fiihlen wir, wie das, was unserer
Seele Bestes ist, aus der Seele herausfliefk, und fiihlen
uns vereint mit dem, was uns aus der Umwelt heraus
entgegenleuchtet.

Diese beiden Gebetsstromungen lassen sich bildlich
noch besser zum Ausdruck bringen als in Begriffen, so
zum Beispiel wenn wir uns daran erinnern, was im Alten
Testament von Jakob erzahlt wird als jener machtige, die
Seele durchwiihlende Kampf des Jakob in der Nacht. Er
erscheint uns so, wie wenn wir selber hingegeben sind
der Mannigfaltigkeit der Welt, an die unsere Seele sich
zunachst verhert, und die sie nicht zu sich selber kom-
men lafit. Wenn das Streben sich in sich zu finden dann
doch erwacht, dann kommt der Kampf unseres hoheren
Ich gegeniiber dem niederen Ich; dann wogen die Stim-
mungen auf und ab; dann aber arbeiten wir uns durch
gerade durch jene Gebetsstimmung, und es kommt zu-
letzt jener Augenblick, der uns gezeigt wird in der Er-
zahlung bei Jakob dadurch, dafi sich der innere nachtliche
Kampf seiner Seele ausgleicht, erhellt und harmonisch
wird, als ihm die Morgensonne entgegenleuchtet. So wirkt

in der Tat das wahre Gebet in der menschlichen Seele.

Wenn wir so das Gebet betrachten, ist es frei von
jeglichem Aberglauben. Denn dann ist es das, was unse-
rer Seele allerbestes Teil zur Entfaltung, was unmittelbar
in unsere Seele eine Kraft bringt. So angesehen ist das
Gebet die Vorstufe der mystischen Versenkung, wie die
mystische Versenkung selber die Vorstufe ist alles des-
sen, was wir Geistesforschung nennen konnen. Und es
wird uns auch schon aus der Charakteristik des Gebetes
erklarlich erscheinen, was ofter hier erwahnt worden ist:
daft wir im Gmnde genommen eigentlich Irrtum uber
Irrtum auf unsere Seele laden, wenn wir glauben, wir
konnten das Gottliche, sozusagen den Gott, mystisch
nur in uns selber finden. Diesen Fehler haben allerdings
Mystiker und auch sonst christlich gesinnte Leute des
Mittelalters vielfach gemacht. Sie haben ihn gemacht,
weil die Gebetsstimmung gerade wahrend der Zeiten des
Mittelalters anfing sich zu durchtranken mit Egoismus;
mit jenem Egoismus, durch den die Seele sich sagt: Ich
will vollkommener und immer vollkommener werden
und an nichts anderes denken als an dieses immer voll-
kommener Werden. Im Grunde genommen ist es nur ein
Nachklang jener egoistischen Sehnsucht nach blofier in-
nerer Vollkommenheit, wenn eine verkehrte theoso-
phische Stromung heute davon spricht, daft der Mensch,
wenn er nur absehe von allem Aufteren, den Gott in der
eigenen Seele finden konne.

Wir haben ja gesehen, daft es zwei Gebetsstromungen
gibt: die eine fiihrt zur Erwarmung unseres Inneren, die
andere fiihrt im Ergebenheitsgefiihl wiederum hinaus in
die Welt und fiihrt gerade zur Erleuchtung und zur
wahren Erkenntnis. Wer so die Gebetsstimmung betrach-
tet, wird bald sehen, daft diejenige Erkenntnis, die wir

uns mit den gewohnlichen Mitteln des Verstandes erar-
beiten, unfruchtbar ist in gewisser Beziehung gegeniiber
einer anderen Erkenntnis. Wer Gebetsstimmung kennt,
der kennt jene Zuriickgezogenheit der Seele in sich
selber, wo sie sich aus der Mannigfaltigkeit der Welt, die
sie zerstreut, herauslost, wo sie sich in sich selber sam-
melt und in sich selber das erlebt, was man nennen kann:
volliges In-sich-geschlossen-Sein und Bei-sich-Sein, sich
erinnernd an das, was erhaben ist iiber den Augenblick,
was aus Vergangenheit und Zukunft hereinragt in die
Seele. Wer diese Stimmung kennt, wo windstill, sinnen-
still unsere ganze Umgebung wird, wo nur die schonsten
Gedanken und Empfindungen, deren wir fahig sind, die
Seele im Innern zusammenhalten, wo vielleicht auch
diese zuletzt schwinden und nur eine Grundempfindung
in der Seele lebt, die nach zwei Seiten hinweist: nach
dem Gotte, der sich aus der Vergangenheit, nach dem
Gotte, der sich aus der Zukunft ankiindigt — wer diese
Stimmungen kennt und mit ihnen zu leben weifi, der
weift auch, dafi es fur die Seele solche grofien Momente
gibt, wo sie sich sagt: Ich habe jetzt einmal abgesehen
von dem, was ich bewufit durch mein Denken zustande
bringen kann an Gescheitheit, habe abgesehen von dem,
was ich zustande bringen kann durch meine Empfin-
dungen, habe abgesehen von jenen Idealen, welche ich
fassen kann durch mein Wollen, zu dem ich bisher
erzogen worden bin; ich habe alles aus meiner Seele
herausgefegt. Ich war hingegeben meinen hochsten Ge-
danken und Empfindungen; ich habe auch diese aus
meiner Seele gefegt und nur die eben charakterisierte
Grundempfindung leben lassen. Wer solche Empfin-
dungen kennt, der weifi : Wie uns die Wunder der Natur
entgegentreten, wenn wir das reine Auge auf die Natur

richten, so leuchten hinein in unsere Seele neue Empfin-
dungen, die wir bisher nicht gewahr werden konnten.
Willensimpulse und Ideale sprieften auf in der Seele,
welche uns bisher fremd waren, so daft die fruchtbarsten
Momente in dieser Grundstimmung erwachen.

So kann uns das Gebet im besten Sinne des Wortes
eine Weisheit geben, zu der wir im gegebenen Augen-
blick noch nicht fahig sind; es kann uns die Moglichkeit
geben zu einem Fiihlen und Empfinden, das wir uns
bisher noch nicht anerziehen konnten. Und wenn das
Gebet unsere Selbsterziehung weiter fiihrt, kann es uns
eine Starke des Wollens geben, zu der wir uns bisher
nicht haben aufschwingen konnen. Wenn wir allerdings
eine solche Gebetsstimmung haben wollen, dann miissen
es die groftten Gedanken sein, die herrlichsten Empfin-
dungen und Impulse, deren wir fahig sein konnen, die in
der Seele aufleben, damit sie eine solche Stimmung aus
ihr herausholen. Und da kann ja immer wieder nur
hingewiesen werden auf diejenigen Gebete, die seit ural-
ten Zeiten oder in den feierlichsten Momenten der
Menschheit gegeben worden sind.

In meiner kleinen Schrift «Das Vaterunser» finden Sie
eine Darstellung des Inhaltes, aus dem sich zeigt, daft
allerdings in die «sieben Bitten» eingeschlossen ist alle
Weisheit der Welt. Mogen Sie immerhin denken: In
diesem Biichlein wird von dem Vaterunser gesagt, daft
nur derjenige die «sieben Bitten» dieses Gebetes verste-
hen kann, der die tieferen Quellen des Weltalls kennt;
der naive Mensch aber, der das Vaterunser betet, kann
doch nicht diese Tiefen ergriinden! Das ist aber auch
nicht notwendig. Damit das Vaterunser hat zustande
kommen konnen, war notwendig, daft aus einer umfas-
senden Weisheit der Welt in Worte gepragt worden ist,

was man «tiefste Welten- und Menschheitsgeheimnisse»
nennen kann. Weil dies aber nun im Vaterunser enthal-
ten ist, deshalb wirkt es in den Worten des Vaterunsers,
auch wenn man noch lange nicht die Tiefen dieses
Gebetes versteht. Das ist aber gerade das Geheimnis
eines wahren Gebetes, dafi es hervorgeholt sein mufi aus
der Weltenweisheit. Und weil es daraus hervorgeholt ist,
deshalb wirkt es, trotzdem wir es noch nicht verstehen.
Wir konnen es verstehen, wenn wir zu den hoheren
Stufen hinaufsteigen, zu denen Gebet und Mystik vorbe-
reiten. Das Gebet bereitet uns fur die Mystik, die Mystik
fur die Meditation, Konzentration vor, und von da
werden wir hingewiesen zu dem eigentlichen Arbeiten
fur die Geistesforschung.

Es ist kein Einwand, wenn man sagt, man miisse doch
dasjenige verstehen, was man betet, wenn das Gebet die
richtige Wirkung haben soil. Das ist einfach nicht rich-
tig. Wer versteht die Weisheit einer Blume, wenn er sich
doch an einer Blume erfreuen kann? Man braucht die
Weisheit der Blume nicht zu durchdringen, und dennoch
kann sich Freude in die Seele ergiefien, wenn man die
Blume anschaut. Dafi die Blume da ist, dazu war die
Weisheit notwendig; dafi wir uns an der Blume erfreuen,
dazu ist zunachst die Weisheit nicht notwendig. Daft ein
Gebet zustande kommen kann, dazu ist die Weisheit der
Welt notwendig; daft aber das Gebet, wenn es da ist, die
charakterisierte Warme und das charakterisierte Licht in
die Seele gieik, dazu ist ebensowenig die Weisheit not-
wendig, wie sie notwendig ist, daft uns die Blume erfreu-
en kann. Aber etwas, was nicht durch die Weisheit der
Welt zustande gekommen ist, konnte auch nicht jene
Kraft haben. Schon an der Art, wie das Gebet wirkt,
zeigt sich uns, welche Tiefe das Gebet hat.

Wenn die Seele wirklich sich entwickeln soli unter
dem Einflufi eines solchen in ihr Lebenden, so kann
immer wieder darauf hingewiesen werden, wie an einem
wahren Gebet ein jeder Mensch, auf welcher Stufe der
Entwickelung und der Erziehung er auch stent, etwas
haben kann. Der Naivste, der vielleicht nichts weiter
weifi als das Gebet selber, kann das Gebet auf die Seele
wirken lassen. Das Gebet selber wird es sein, das Wir-
kungskrafte hervorrufen kann, welche ihn immer hoher
und hoher bringen. Aber man ist nie fertig mit einem
Gebet, wie hoch man auch steht; denn es kann immer
noch die Seele um eine Stufe hoher bringen, als sie schon
ist. Und das Vaterunser ist ein Gebet, das nicht nur
gebetet werden kann, sondern das auch mystische Stim-
mung hervorrufen kann, und das auch der Gegenstand
sein kann der hoheren Meditation und Konzentration.
Das konnte noch von manchen Gebeten gesagt werden.
Aber allerdings ist aus dem Mittelalter etwas heraufge-
zogen, was das Gebet und die Gebetsstimmung heute
etwas unrein machen kann, und was man nur mit dem
Worte «Egoismus» bezeichnen kann.

Wenn man durch das Gebet nur in sich selber hinein-
kommen will, sich nur in seinem Innern vervoll-
kommnen will - wie das auch mancher mittelalterliche
Christ nur wollte, vielleicht auch heute noch will -,
wenn man nicht auch durch die Erleuchtung den Blick
wieder in die Welt, nach aufien, senden will, dann stellt
sich das Gebet dar als etwas, was zu gleicher Zeit den
Menschen dazu bringt, sich von der Welt abzusondern,
weltenfremd und weltenfern zu sein. Das war bei vielen
Menschen der Fall, die das Gebet im Sinne von falscher
Askese und Einsiedelei benutzten. Solche Menschen
wollten nicht nur vollkommen sein im Sinne der Rose,

die sich schmiickt, um den Garten schon zu machen,
sondern sie wollten noch vollkommen sein wegen ihres
eigenen Selbstes, um in der Seele die eigene Seligkeit zu
finden. Wer in der Seele den Gott sucht und nicht
wieder mit diesen gefundenen Kraften hinausgehen will
in die Welt, der wird dann schon finden, dafi sich
solches Beginnen in gewisser Weise racht. Und Sie kon-
nen finden in mancherlei Schriften, deren Verfasser nur
die eine Gebetsstimmung kennen, die zur innerlichen
Erwarmung fiihrt - selbst bis zu jener Schrift des Mi-
chael de Molinos hin -, ganz sonderbare Beschreibungen
von allerlei Leidenschaften und Trieben, Versuchungen,
Anfechtungen und wilden Gelusten, welche die Seele
gerade dann erlebt, wenn sie durch innerliches Gebet,
durch volliges Hingegebensein an das, was sie fur ihren
Gott halt, die Vollkommenheit sucht. Das ist nichts
anderem zuzuschreiben als dem Umstande, dafi der
Mensch erfahren mufi, wenn er einseitig den Gott sucht,
einseitig sich der geistigen Welt nahern will, nur die
Gebetsstimmung entfalten will, die zur innerlichen
Durchwarmung fiihrt, und nicht auch die andere, die zur
Durchleuchtung fiihrt, dafi dann die andere Seite sich
racht. Wenn ich nur mit Reue und Schamgefiihl in die
Vergangenheit blicke und sage: Es ist etwas Machtiges in
mir, das ich in meinen bisherigen Erlebnissen nicht
ausgepragt habe, von dem ich mich aber jetzt erfiillen
lassen will, damit ich vollkommen werde, dann tritt
allerdings diese Stimmung nach dem Vollkommenen hin
in gewisser Weise auf. Aber das andere, das Unvollkom-
mene, das in der Seele sitzt, das macht sich als eine
Gegenkraft geltend, sturmt um so wuchtiger hervor und
zeigt sich als Versuchung und Leidenschaft. In dem
Augenblicke, wo sich die Seele ernstlich gefunden hat in

innerlicher Durchwarmung und Gottinnigkeit, und den
Gott wiederum in alien Werken, wo er sich offenbart,
sucht, wo sie nach Erleuchtung strebt: da wird sie
finden, daft sie schon herauskommt aus sich selber und
sich entfernt von dem engen, egoistischen Ich, und daft
Heilung, Sanftigung der inneren Leidenschaften und
Stiirme eintritt. Deshalb ist es so schlimm, wenn in der
Gebetsstimmung, in der mystischen Versenkung oder
Meditation sich ein Egoistisches beimischt. Wenn wir
den Gott finden wollen und ihn dann nur in unserer
Seek halten wollen, dann zeigt sich, daft unser Egois-
mus ungesund ist, daft er sich hinauf erhalten hat bis in
die hochsten Bestrebungen unserer Seele; und dann
racht sich diese egoistische Stimmung. Nur dann kon-
nen wir geheilt werden, wenn wir, nachdem wir den
Gott in uns gefunden haben, dasjenige, was wir nun in
uns haben, selbstlos iiber die Welt ausgieften in unseren
Gedanken, Empfindungen, in unserem Willen und in
unseren Taten.

Man hort heute so oft - und es kann nicht genug
davor gewarnt werden -, insbesondere auf dem Gebiete
einer falsch verstandenen Theosophie: Du kannst das
Gottliche nicht in der Auftenwelt finden; der Gott lebt
in dir selber! Gehe nur recht in dich selber hinein, dann
wirst du den Gott in dir finden. - Ich habe sogar einmal
jemanden sagen horen, der es liebte, seinen Zuhorern in
der Art zu schmeicheln, daft er sie aufmerksam machte
auf den Gott in der eigenen Seele: Ihr braucht gar nichts
zu lernen und zu erfahren iiber die groften Geheimnisse
des Weltalls; ihr braucht nur in euch hineinzuschauen,
da findet ihr den Gott in euch selber!

Dagegen muE gehalten werden etwas anderes, was erst
zur Wahrheit fiihren kann. Ein mittelalterlicher Denker

hat gegeniiber dieser Stimmung, die richtig ist, wenn sie
in ihren Grenzen gehalten wird, das richtige Wort gefun-
den. Wollen wir uns doch einmal dariiber klar sein:
Nicht jene Dinge sind die schadlichsten, die unwahr
sind, denn das Unwahre wird sich der menschlichen
Seele sehr bald als unwahr zeigen. Das Schlimmste sind
die Dinge, die unter gewissen Voraussetzungen wahr
sind, und die, wenn sie unter falschen Voraussetzungen
angewendet werden, etwas durchaus Falsches darstellen.
Es ist in gewisser Weise wahr, dafi man den Gott in sich
selber suchen mufi; und weil es wahr ist, wirkt es um so
schlimmer, wenn es nicht in gewissen Grenzen gehalten
wird, in denen man es halten mufi.

Ein mittelalterlicher Denker hat gesagt: Wer wiirde
denn ein Werkzeug, das er benutzen will, iiberall drau-
ften in der Welt suchen, wenn er ganz genau weift, dafi
es in seinem Hause liegt? Er ware ein Tor, wenn er das
tate. Ein ebensolcher Tor aber ist der, der ein Werkzeug
zur Gotterkenntnis iiberall in der Welt draufien suchte,
wenn es doch im Hause, in der eigenen Seele ist. Aber
wohl gemerkt, es ist gesagt: das Werkzeug! Nicht den
Gott selber suche man in der eigenen Seele. Der Gott
wird mittels des Werkzeuges gesucht, und das Werkzeug
wird man nirgends draufien finden. Das mufi man in der
Seele suchen - durch wahres Gebet, durch echte mysti-
sche Versenkung, durch Meditation und Konzentration
auf den verschiedenen Stufen - und mit diesem Werk-
zeug herantreten an die Reiche der Welt: Man wird den
Gott iiberall finden; denn er offenbart sich, wenn man
das Werkzeug hat, um ihn zu finden, in alien Reichen
der Welt und auf alien Daseinsstufen. So miissen wir das
Gotteswerkzeug in uns selber suchen, dann werden wir
iiberall den Gott finden.

Solche Betrachtungen wie diese iiber «das Wesen des
Gebetes» sind heute nicht beliebt. Heute hort man etwa:
Nun, was sollte denn das Gebet an dem Lauf der Welt
andern konnen, wenn wir um dieses oder jenes bitten?
Der Gang der Welt geht doch nach notwendigen Geset-
zen, die wir nicht andern konnen! - Wer wirklich eine
Kraft erkennen will, muE sie da suchen, wo sie ist. Wir
haben heute die Kraft des Gebetes in der menschlichen
Seele gesucht und haben gefunden, da£ sie etwas ist, was
die Seele vorwarts bringt. Und wer da weifi, dafi in der
Welt der Geist es ist, der wirkt - nicht der phantastische,
abstrakte, sondern der konkrete Geist - und da£ die
menschliche Seele dem Reich des Geistes angehort, der
wird auch wissen, dafi nicht nur materielle Krafte in der
Welt nach aufierlich notwendigen Gesetzen wirken, son-
dern daft alles, was geistige Wesenheiten sind, in der
Welt auch dann wirkt, wenn die Wirkungen dieser Kraf-
te und Wesenheiten fixr das auftere Auge und fur die
aufiere Wissenschaft nicht sichtbar sind. Starken wir also
das geistige Leben durch das Gebet, dann brauchen wir
die Wirkungen nur abzuwarten. Sie werden sich einstel-
len. Aber es wird erst der die Wirkungen des Gebetes in
der aufieren Welt suchen, der zunachst selber die Kraft
des Gebetes als Realitat erkannt hat.

Wer das erkannt hat, der moge einmal folgendes Expe-
riment machen. Er moge, nachdem er zehn Jahre seines
Lebens die Kraft des Gebetes verachtet hat, auf dieses
zehnjahrige, ohne Gebet verlaufene Leben zuriickblik-
ken; und moge zuriickblicken auf einen zweiten Ab-
schnitt, der auch schon vergangen ist, der wieder zehn
Jahre dauerte, in welchem er die Kraft des Gebetes
erkannt hat, und er moge beide Jahrzehnte vergleichen:
er wird sehen, wie sich der Verlauf seines Lebens gean-

dert hat unter dem Einfluft jener Kraft, die er mit dem
Gebet in die Seele ergossen hat. Krafte zeigen sich in
ihren Wirkungen. Es ist leicht, Krafte zu leugnen, wenn
man ihre Wirkungen gar nicht hervorruft. Wie sollte der
ein Recht haben, die Kraft des Gebetes zu leugnen, der
gar nicht versucht hat, das Gebet in sich wirksam wer-
den zu lassen! Oder glaubt man, daft derjenige die
Lichtkraft kennt, der sie niemals entwickelte oder sich
niemals ihr genaht hat? Eine Kraft, die in der Seele und
durch die Seele wirken soil, lernt man nur erkennen in
ihrem Gebrauch.

Auf weitere Wirkungen des Gebetes einzugehen - das
lassen Sie mich nur durchaus gestehen -, dazu ist die
Gegenwart, wenn man sich auch noch so vorurteilslos in
sie hineinstellt, noch gar nicht die rechte Zeit. Denn zum
Begreifen dessen, daft ein Gemeindegebet, das heifit, das
Zusammenflieften jener Krafte, die aus einer betenden
Gemeinde sich ergeben, erhohte Geisteskraft und damit
erhohte Kraft der Wirklichkeit hat, um das zu begreifen,
sind die Elemente in unserem Zeitverstandnis noch nicht
herbeigetragen. Daher begniigen wir uns mit dem, was
heute als das innere Wesen des Gebetes vor unsere Seele
getreten ist. Es geniigt auch. Denn wer einiges Ver-
standnis dafiir hat, wird allerdings hinauskommen iiber
manches, was heute als Einwand gegen das Gebet so
leicht erhoben wird.

Wie sind doch diese Einwande? Sie gehen auf mancher-
lei. So wird man zum Beispiel sagen: Man vergleiche
einmal einen tatigen Menschen der Gegenwart, der seine
Kraft dazu verwendet, seinen Mitmenschen in jedem
Augenblick zu niitzen, mit einem Menschen, der sich
still in sich zuriickzieht und die Krafte seiner Seele im
Gebet verarbeitet: muftig wird man ihn vielleicht nennen

gegeniiber dem Tatigen! - Verzeihen Sie, wenn ich aus
einem gewissen Gefiihl fiir geisteswissenschaftliche Er-
kenntnis sage, dafi es auch noch einen anderen Stand-
punkt gibt. Ich mochte ihn grotesk aussprechen, aber er
ist nicht unbegriindet. Allerdings wird der, der heute die
Zusammenhange im Leben kennt, behaupten, dafi man-
cher, der heute einen Leitartikel in dieser oder jener
Zeitung schreibt, seinen Mitmenschen besser diente,
wenn er betete und an der Vervollkommnung seiner
Seele arbeitete, so grotesk das auch klingt. Man mochte
herbeisehnen die Menschen, die sich heute davon ttber-
zeugen konnten, dafi es gescheiter ware, wenn sie bete-
ten, statt dafi sie Artikel schreiben. Es liefie sich das
noch auf manche gerade moderne Beschaftigung des
geistigen Lebens anwenden.

Aber auch zum Verstandnis des ganzen Menschen-
lebens ist das Verstandnis jener Kraft notwendig, die
sich im Gebet auslebt, die sich uns insbesondere dann
auch zeigen kann, wenn wir einzelne Gebiete des hohe-
ren geistigen Lebens in Betracht ziehen. Wer konnte
denn verkennen, wenn er nicht nur in egoistisch einsei-
tiger Weise das Gebet auffafit, sondern in der weiten
Art, wie wir es heute getan haben, dafi das Gebet in
dieser Art zum Beispiel ein Bestandteil der Kunst ist?
Gewifi, es gibt in der Kunst auch eine andere Stimmung,
die in der Komik, in der humoristischen Stimmung sich
erhebt iiber das, was geschildert werden soli. Aber es
gibt in der Kunst auch dasjenige, was sich gebetartig
auslebt: die Ode, den Hymnus. Selbst in der Malerei
gibt es so etwas, was man nennen kann ein «gemaltes
Gebet». Und wer wiirde denn leugnen konnen, dafi uns
in einem gigantischen, herrlichen Dom etwas wie ein
erstarrtes Gebet, das zum Himmel aufstrebt, entgegen-

tritt? - Man raufi diese Dinge nur im Zusammenhange
mit dem Leben begreifen konnen; dann wird man auch
im ganzen Gebet, wenn wir es seinem Wesen nach
betrachten, dasjenige sehen, was zu jenen Dingen gehort,
die den Menschen aus der Endlichkeit und Vergang-
lichkeit seines Lebens hinausfiihren in das Ewige. Das
haben insbesondere solche Leute gefiihlt, die den Weg
gefunden haben vom Gebet zur Mystik, wie der heute
und bereits das vorige Mai erwahnte Angelus Silesius.
AIs er Mystiker geworden war, verdankte er die innige
Wahrheit und die herrliche Schonheit, die warme Innig-
keit und die leuchtende Klarheit seiner mystischen Ge-
danken - wie zum Beispiel die im «Cherubinischen
Wandersmann» - der Vorschule des Gebetes, die auf
seine Seele so machtig gewirkt hatte. Und was ist es
denn im Grunde genommen, was alle solche Mystik wie
die des Angelus Silesius durchstromt und durchleuchtet?
Was ist das anders als Ewigkeitsstimmung, zu der das
Gebet vorbereitet? Und etwas von jener Stimmung kann
jeder Betende ahnen, wenn er durch das Gebet zur
wahrhaften inneren Ruhe, zur Innerlichkeit, und dann
wieder zur Befreiung von sich selbst gekommen ist;
etwas von jener Stimmung, die den Menschen aufblicken
lafk aus dem voriibergehenden Augenblick zu der Ewig-
keit, die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gerade
in unserer Seele verbindet. Ob der Mensch es wei£ oder
nicht weifi als Beter: wenn er das Gebet schickt zu
denjenigen Seiten des Lebens, in denen er seinen Gott
sucht, wird er die Empfindungen, die Gefiihle, die Ge-
danken, die Worte, in welchen seine Gebetsstimmung
sich auslebt, von dem durchstromt haben, was an Ewig-
keitsstimmung lebt in dem schonen Spruch des Angelus
Silesius, der unsere heutige Betrachtung beschlieften

mag, und der im Grunde genommen wie ein gottliches
Aroma, wie eine gottliche Sufiigkeit jedes wahre Gebet
durchleben kann, wenn auch oft unbewuEt:

Ich selbst bin Ewigkeit, wann ich die Zeit verlasse,
Und mich in Gott und Gott in mich zusammenfasse.

KRANKHEIT UND HEILUNG

Berlin, 3. Marz 1910

Aus den Vortragen, welche ich in diesem Winter hier
habe halten diirfen, ging wohl denjenigen, welche mehr
oder weniger standige Zuhorer waren, mit Deutlichkeit
hervor, dafi es sich in diesem Vortragszyklus urn eine
Reihe von einschneidenden Seelenfragen handelte. Von
dem Gesichtspunkte einer Seelenfrage soil auch die heu-
tige Darstellung gegeben sein, die Darstellung uber das
Wesen von Krankheit und das Wesen von Heilung.

Was vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft
liber die entsprechenden Tatsachen des Lebens zu sagen
ist, insofern sie blofi physische Ausdriicke geistiger Ursa-
chen sind, das wurde in fruheren Vortragen - zum
Beispiel in dem Vortrage «Wie begreift man Krankheit
und Tod?», iiber den «Krankheitswahn» und das «Ge-
sundheitsfieber» - hier auseinandergesetzt. Heute soli es
sich urn wesentlich tiefere Fragen in der Erkenntnis von
Krankheit und Heilung handeln.

Krankheit, Heilung oder wohl auch der todliche Aus-
gang dieser oder jener Krankheit greifen ja tief in das
Menschenleben ein. Und wenn wir uns nach den ganzen
Vorbedingungen, nach den geistigen Untergriinden der
Dinge, die unseren Betrachtungen hier zugrunde liegen,
immer wieder gefragt haben, so diirfen wir wohl auch
gegeniiber diesen einschneidenden Tatsachen und Erleb-
nissen des menschlichen Daseins nach den geistigen Ur-
sachen fragen. Mit andern Worten, wir diirfen die Frage

135

aufwerfen: Was hat die Geisteswissenschaft zu diesen
Erlebnissen zu sagen?

Da werden wir allerdings wieder einmal tief hinein-
schauen miissen in den ganzen Sinn der Entwickelung
dieses menschlichen Lebens, um uns klar zu werden, wie
in den normalen Gang der Entwickelung des Menschen
sich hineinstellen konnen Krankheit, Gesundheit, Tod,
Heilung. Denn im Grunde genommen sehen wir die
genannten Erscheinungen sich gleichsam hineinstellen in
die normale Entwickelung des Menschen. Tragen sie
vielleicht etwas bei zu unserer Entwickelung? Mit an-
dern Worten, treiben sie uns in der Entwickelung nach
vorwarts oder nach ruckwarts? Wir kommen zu einem
klaren Begriff von diesen Erscheinungen nur, wenn wir
auch hier die Gesamtnatur des Menschen ins Auge fas-
sen.

Diese Gesamtnatur haben wir schon ofter hier so
dargestellt, daft sie sich zusammensetzt aus den realen
vier Gliedern des menschlichen Wesens: erstens aus dem
physischen Leib, den der Mensch gemeinschaftlich hat
mit alien mineralischen Wesen seiner Umgebung, welche
ihre Formen von den ihnen innewohnenden physischen
und chemischen Kraften und Gesetzen haben. Das zwei-
te Glied der menschlichen Wesenheit nannten wir immer
den Ather- oder Lebensleib und konnten sagen, daft ihn
der Mensch in der Art, wie wir von ihm sprechen,
gemeinschaftlich hat mit allem Lebendigen, also mit den
pflanzlichen und tierischen Wesenheiten seiner Umge-
bung. Dann haben wir hingewiesen auf den astralischen
Leib, den der Mensch als drittes Glied seiner Wesenheit
hat; er ist der Trager von Lust und Leid, Freude und
Schmerz, von alien vom Morgen bis zum Abend in uns
auf und ab wogenden Empfindungen, Vorstellungen,

Gedanken und so weker. Diesen astralischen Leib hat
der Mensch nur noch gemeinschaftlich mit der tierischen
Weit seiner Umgebung. Und dann haben wir immer
betrachtet das hdchste Glied der menschlichen Wesen-
heit, das ihn zur Krone der Erdenschopfung macht, den
Trager seines Ich, seines Selbstbewufitseins. Wenn wir
diese vier Glieder ins Auge fassen, so konnen wir uns
zunachst sagen: Es erscheint uns - auch bei einer ober-
flachlichen Betrachtung - eine gewisse Verschiedenheit
zwischen diesen vier Gliedern. Den physischen mensch-
lichen Leib haben wir vor uns, wenn wir den Menschen,
wenn wir uns selber von auften betrachten. Die aufteren
physischen Sinnesorgane konnen wahrnehmen, was wir
als physischen Menschenleib bezeichnen. Mit dem an
diese physischen Organe gebundenen Denken, das heifit
mit jenem Denken, das an das Instrument des Gehirns
gebunden ist, konnen wir diesen physischen Leib des
Menschen begreifen. Er zeigt sich uns daher, wenn wir
ihn von aufien betrachten.

Ganz anders ist das Verhaltnis zu dem menschlichen
Astralleib. Wir haben aus den vorhergehenden Darstel-
lungen schon erkannt, daft nur fur das wahre hellsichtige
Bewufitsein der astralische Leib sozusagen eine auftere
Tatsache ist; daft nur dieses, durch die schon ofter
charakterisierte Schulung des Bewufttseins, den astrali-
schen Leib in gewisser Art so sehen kann wie den
physischen Leib. Fur das normale Leben ist der astrali-
sche Leib des Menschen nicht von auften wahrnehmbar;
von den in ihm auf und ab wogenden Trieben, Begier-
den, Leidenschaften, Gedanken, Gefuhlen und so weiter
kann das Auge nur die Aufierungen sehen. Dagegen
nimmt der Mensch selber in seinem Innern diese Erleb-
nisse seines astralischen Leibes wahr. Er nimmt wahr,

was wir Triebe, Begierden, Leidenschaften, Freude und
Schmerz, Lust und Leid nennen. Daher konnen wir
sagen, daft sich der astralische Leib zum physischen Leib
verhalt so, daft wir den ersteren im normalen Menschen-
leben von innen anschauen, den physischen Leib aber
von auften.

In einer gewissen Beziehung stehen nun die andern
beiden Glieder der menschlichen Natur, der Atherleib
und der Trager des Ich, zwischen diesen auftersten Ex-
tremen. Der physische Leib ist rein aufterlich wahrzu-
nehmen, der astralische Leib rein innerlich. Aber das
Mittelglied zwischen dem physischen Leib und dem
Astralleib ist der Atherleib. Er ist von auften nicht
wahrzunehmen, wirkt aber nach auften. Er wirkt im
gewohnlichen Leben des Menschen so nach auften, daft
wir sagen konnen: Was der astralische Leib an Kraften,
an inneren Erlebnissen entwickelt, das mufi zunachst auf
den Atherleib ubertragen werden; dann kann es erst
eingreifen in die physischen Werkzeuge, in den physi-
schen Leib. So wirkt zwischen dem astralischen Leib
und dem physischen Leib der Atherleib als Mittelglied.
Es fiihrt also von auften nach innen dieser Ather- oder
Lebensleib. Wir konnen ihn nicht mehr mit physischen
Augen sehen. Aber was wir mit physischen Augen sehen
konnen, ist nur dadurch ein Werkzeug des astralischen
Leibes, daft der Atherleib nach auften in den physischen
Leib hineinwirkt.

In gewisser Beziehung geht nun dasjenige, was wir das
menschliche Ich nennen, wieder von innen nach auften -
wahrend der Atherleib von auften nach innen zum Astral-
leib geht. Denn durch das Ich, und was es aus dem
astralischen Leib macht, wird der Mensch ein Erkenner
der aufteren Welt, der physischen Umwelt, aus der der

physische Leib selbst entnommen ist. Das tierische Le-
ben geht ohne individuelle, ohne personliche Erkenntnis
vor sich, weil das Tier dieses personliche Ich nicht hat;
weil das Tier alle seine Erlebnisse des astralischen Leibes
innerlich durchlebt, aber nicht seine Lust und sein Leid,
Sympathie oder Antipathie dazu benutzt, urn sich Er-
kenntnis der aufieren Welt zu verschaffen. Was wir Lust
und Leid nennen, Freude und Schmerz, Sympathie oder
Antipathie, das sind allerdings Erlebnisse des astrali-
schen Leibes im Tier; aber das Tier benutzt seine Lust
nicht dazu, urn zu jauchzen iiber die Schonheit der Welt,
sondern es bleibt innerhalb desjenigen Elementes, das
ihm Wohlbehagen gibt. Das Tier lebt in seinem Schmerz
unmittelbar; den Menschen fiihrt sein Schmerz hinaus
iiber sich selbst zur Aufklarung iiber die Welt, weil das
Ich ihn wieder hinausleitet und zusammenbringt mit der
aufteren Welt. So sehen wir, wie auf der einen Seite der
Atherleib nach dem Innern des Menschen weist zum
Astralleib hin, wie das Ich des Menschen aber nach der
Aufienwelt hinfuhrt, zu der uns umgebenden physischen
Welt.

Nun haben wir auch schon ofter betont, da$ der
Mensch ein Wechselleben fiihrt. Dieses Wechselleben
konnen wir jeden Tag betrachten. Wir sehen in der Seele
des Menschen von dem Augenblick, wo er morgens
aufwacht, alle die auf und ab flutenden Erlebnisse des
astralischen Leibes, Freude und Schmerz, Lust und Leid,
Empfindungen, Vorstellungen und so weiter. Wir sehen,
wie des Abends diese Erlebnisse in ein unbestimmtes
Dunkel hinuntersinken, wie der astralische Leib und das
Ich in den Zustand der Unbewufitheit oder, vielleicht
besser gesagt, der Unterbewufttheit iibergehen. Wir ha-
ben auch schon betont, worauf das beruht, daft der

Mensch diese Wechselzustande tagtaglich durchmacht.
Wenn wir den wachenden Menschen ins Auge fassen,
wie er sich vom Morgen bis zum Abend darstellt, so
sind ineinander verschlungen, in ihren Wirkungen inein-
andergegliedert physischer Leib, Atherleib, astralischer
Leib und Ich. Wenn der Mensch des Abends einschlaft,
zeigt sich dem okkulten Bewufitsein, dafi im Bette liegen
bleiben physischer Leib und Atherleib, und wie in ihre
eigentliche Heimat, in die geistige Welt, einkehren astra-
lischer Leib und Ich, die sich aus physischem Leib und
Atherleib herausziehen. Nun konnen wir uns in gewisser
Weise noch eine andere Bezeichnungsweise zurecht-
riicken, die es moglich machen wird, uns iiber unsere
heutigen Auseinandersetzungen in entsprechender Weise
zu verstandigen.

Wir konnen sagen, was wir den physischen Leib
genannt haben, und was wir bezeichnen mufiten als
dasjenige, was uns nur seine Auftenseite darbietet, geht
als der aufiere Mensch im Schlafe nach aufien in die
physische Welt und nimmt den Atherleib mit, den Ver-
mittler zwischen dem AuEeren und dem Innern. Daher
kann im schlafenden Menschen keine Vermittlung sein
zwischen dem Aufieren und dem Innern, weil der Ather-
leib, der Vermittler, in die auftere Welt gegangen ist. Wir
konnen daher in gewisser Beziehung sagen, beim schla-
fenden Menschen sind physischer Leib und Atherleib
eben nur der dufiere Mensch; wir konnen gewisserma-
fien physischen Leib und Atherleib iiberhaupt als den
«aufieren Menschen» bezeichnen, wenn auch der Ather-
leib von dem Aufieren nach dem Innern der Vermittler
ist. Dagegen konnen wir den astralischen Leib und das
Ich beim schlafenden Menschen als den «inneren Men-
schen » bezeichnen. Und wir konnen das auch beim

wachenden Menschen tun> aus dem Grunde, weil alle
Erlebnisse des astralischen Leibes im normalen Zustande
innerlich erlebt werden, und weil ja auch dasjenige, was
das Ich im wachen Leben von der aufieren Welt erken-
nen kann, von dem menschlichen Innern aufgenommen
wird, urn da als Erkenntnis verarbeitet zu werden. Das
Aufiere wird ein Inneres durch das Ich. Das alles zeigt,
dafi wir von einem «aufieren» und einem «inneren»
Menschen sprechen konnen; der aufiere Mensch aus dem
physischen Leib und dem Atherleib bestehend, der inne-
re Mensch aus Ich und astralischem Leib.

Nun wollen wir einmal das sogenannte normale Men-
schenleben seinem Sinn nach in seiner Entwickelung
betrachten. Wir wollen uns einmal fragen: Warum eigent-
lich kehrt denn jede Nacht der Mensch mit seinem
astralischen Leib und seinem Ich in eine geistige Welt
zuriick? Hat das einen gewissen Sinn? Hat die Einkehr
in den Schlafzustand fur den Menschen einen Sinn? -
Solche Dinge sind ja hier schon angedeutet worden, aber
wir brauchen sie ganz notwendig fur unsere heutigen
Auseinandersetzungen. Wir miissen die normale Entwik-
kelung kennen lernen, um die scheinbar abnormen Na-
turgesetze, die sich in Krankheit und Heilung darleben,
durchschauen zu konnen. Warum kehrt jede Nacht der
Mensch in einen Schlafzustand ein?

Das konnen wir nur verstehen, wenn wir das ganze
Verhaltnis des astralischen Leibes und des Ich zu dem,
was wir den «aufieren Menschen » genannt haben, uns
einmal vor Augen riicken. - Wir haben den astralischen
Leib den Trager von Lust und Leid, Freude und
Schmerz, von Trieb, Begierde, Leidenschaft genannt,
von all den auf und ab wogenden Vorstellungen, Wahr-
nehmungen, Ideen und Empfindungen. Wenn aber der

astralische Leib von all dem der Trager ist, wie kommt
es denn, dafi in der Nacht der Mensch diese Erlebnisse
gar nicht hat, wo doch der eigentliche innere Mensch mit
seinem astralischen Leib so zusammen ist, dafi physi-
scher Leib und Atherleib nicht dabei sind? Wie kommt
es, dafi dann diese Erlebnisse heruntersinken in ein
unbestimmtes Dunkel? Was ist der Grund? - Der Grund
ist der, dafi astralischer Leib und Ich, obwohl sie Trager
sind von Freude und Schmerz, Urteil, Vorstellung und
so weiter, nicht alles das direkt erleben konnen, wovon
sie der Trager sind. In unserem Menschenleben sind
astralischer Leib und Ich, um ihre eigenen Erlebnisse zu
haben, im normalen Zustand darauf angewiesen, in den
physischen Leib und Atherleib unterzutauchen. Was wir
als unser Seelenleben vor uns haben, ist nicht etwas, was
der astralische Leib unmittelbar erlebt. Ware es das, so
miilSten wir es auch in der Nacht erleben, wo wir mit
dem astralischen Leib zusammen sind. Es ist gleichsam
ein Echo oder Spiegelbild, was wir im Seelenleben des
Tages vor uns haben. Physischer Leib und Atherleib
werfen uns wie durch einen Spiegel oder durch ein Echo
dasjenige zuriick, was wir im astralischen Leibe erleben.
Alles was uns unsere Seele vom Augenblicke des Aufwa-
chens bis zum Einschlafen vorzaubert, kann sie uns nur
vorzaubern, indem sie ihre eigenen Erlebnisse in jenem
Spiegel erblickt, der geformt ist aus dem physischen Leib
und dem Ather- oder Lebensleib. In dem Augenblick,
wo wir den physischen Leib und Atherleib in der Nacht
verlassen, haben wir zwar in uns alle Erlebnisse des
astralischen Leibes, wir sind uns aber ihrer nicht be-
wufit, weil zum Bewufitwerden die Spiegelung oder
Echowirkung von physischem Leib und Atherleib ge-
hort.

So sehen wir in unserem ganzen Leben, wie es vom
Morgen, wo wir aufwachen, bis zum Abend, wo wir
einschlafen, ablauft, eine Wechselwirkung zwischen dem
inneren und dem aufieren Menschen, zwischen Ich und
astralischem Leib auf der einen Seite und dem physi-
schen Leib und Atherleib auf der andern Seite. Die
Krafte nun, welche dabei wirken, sind die Krafte des
astralischen Leibes und des Ich. Denn nimmermehr
konnte der physische Leib, als eine Summe von physi-
schen Einrichtungen, unser Seelenleben aus sich hervor-
bringen, und ebensowenig konnte es der Atherleib. Die
Krafte zum Herauslocken dieses Spiegelbildes kommen
aus dem astralischen Leib und dem Ich, geradeso wie
das, was wir im Spiegel sehen, nicht aus dem Spiegel
kommt, sondern von dem, was sich im Spiegel beschaut.
So liegen alle die Krafte, welche unser Seelenleben be-
wirken, im astralischen Leib und im Ich, im innern
Menschen; und sie betatigen sich in der Wechselwirkung
von Aufien- und Innenwelt. Diese Krafte sehen wir
wahrend des Tages arbeiten an unserem Seelenleben, in
Wechselwirkung treten, gleichsam ausstrahlen nach dem
physischen Leib und Atherleib. Wir sehen sie aber auch
gegen den Abend in den Zustand eintreten, den wir die
«Ermiidung» nennen. Wir sehen sie abgenutzt gegen den
Abend, verbraucht. Und wir wiirden unser Leben nicht
fortfiihren konnen, wenn wir nicht in der Lage waren,
jeden Abend in eine andere Welt einzukehren als die, in
der wir vom Morgen bis zum Abend leben. In dieser
Welt, in der wir vom Morgen bis zum Abend leben,
konnen wir das Seelenleben sozusagen aufbauen, vor
unsere Seele hinzaubern. Das vermogen wir mit den
Kraften des astralischen Leibes. Aber wir verbrauchen
auch diese Krafte und konnen sie nicht aus dem Tagesle-

ben heraus ersetzen. Ersetzen konnen wir sie nur aus der
geistigen Welt heraus; aus der Welt heraus, in die wir
einkehren an jedem Abend. Das ist der Sinn des Schlafes.
Wir konnten nicht ieben, ohne in die nachtliche Welt
einzukehren und von dort her die Krafte zu holen, die
wir tagsiiber verbrauchen. So konnen wir sagen, wir
holen uns jede Nacht aus der geistigen Welt diejenigen
Krafte, die wir vom Morgen bis zum Abend verbrau-
chen. Damit beantworten wir die Frage: Was bringen
wir in die physische Welt hinein, wenn wir in unsern
Atherleib und physischen Leib einkehren? - Das also
wissen wir jetzt.

Tragen wir nun nichts aus der physischen Welt umge-
kehrt in die nachtliche Welt hinein? - Das ist die andere
Frage, und sie ist ebenso wichtig wie die erste.

Um uns diese Frage zu beantworten, miissen wir
allerdings auf einiges eingehen, das uns aber schon das
gewohnliche Menschenleben zeigt. Im gewohnlichen Le-
ben haben wir sogenannte Erlebnisse. Diese Erlebnisse
nehmen einen merkwiirdigen Gang in unserem Leben
zwischen der Geburt und dem Tode an. Wie stellt sich
uns dieser Gang dar? Das konnen wir an einem Beispiel
betrachten, das ofter hier erwahnt worden ist: an dem
Beispiel des Schreibenlernens. - Wenn wir die Feder
ansetzen, um unsere Gedanken auszudriicken, iiben wir
die Kunst des Schreibens. Wir konnen schreiben. Was
setzt das aber voraus? Es setzt voraus, daft wir in einer
gewissen Zeit des Daseins zwischen Geburt und Tod
eine ganze Reihe von Erlebnissen gehabt haben. Denken
wir daran, was wir erleben mulken, um imstande zu
sein, unsere Gedanken auszudriicken, indem wir die
Feder ansetzen und eben «schreiben». Stellen Sie sich
vor, was Sie alles als Kind durchgemacht haben, von

dem ersten ungeschickten Versuch an, die Feder zu
halten und auf dem Papier anzusetzen und so weiter. Da
werden Sie vielleicht sagen: Gott sei Dank, dafi wir das
nicht wieder alles in die Erinnerung zuriickrufen miis-
senl Denn es ware schlimm, wenn wir uns jedes Mai
beim Schreiben an alles erinnern mufken, an alle die
verungliickten Versuche, Striche zu machen, vielleicht
auch an die Strafen, die damit verbunden waren, und so
weiter, um das zu entwickeln, was wir die Kunst des
Schreibens nennen. Was ist denn da geschehen? Dasjeni-
ge, was wir im eminenten Sinne im Menschenleben eine
Entwickelung nennen zwischen Geburt und Tod. Wir
haben eine ganze Summe von Erlebnissen durchgemacht.
Diese Erlebnisse haben eine lange Zeit in Anspruch
genommen; dann sind sie gleichsam zusammengeronnen,
haben einen Extrakt gebildet, und dieser Extrakt ist das,
was wir als das «K6nnen» des Schreibens bezeichnen.
Alles andere ist in ein unbestimmtes Dunkel der Verges-
senheit heruntergesunken. Aber wir brauchen uns nicht
daran erinnern, weil sich eine Entwickelungsstufe unse-
rer Seele da heraus entwickelt hat. So rinnen unsere
Erlebnisse zusammen in Extrakte, in Essenzen, die als
unser Konnen, als unsere Tuchtigkeit und unsere Fahig-
keiten im Leben auftreten. Das ist unsere Entwickelung
im Dasein zwischen Geburt und Tod. Erlebnisse werden
umgewandelt in seelische Fahigkeiten zunachst, die sich
allerdings durch auftere korperliche Werkzeuge ausleben
konnen. Alles personliche Erleben zwischen Geburt und
Tod geht so vor sich, dafi sich Erlebnisse umwandeln in
Fahigkeiten oder auch in das, was wir Weisheit nennen.

Wie die Umwandlung vor sich geht, konnen wir uns
vor die Seele stellen, wenn wir auf den Zeitraum vom
Jahre 1770 bis 1815 hinblicken. In ihn fiel ein grofies,

gewaltiges Ereignis der Weltgeschichte. Eine grofie An-
zahl von Menschen waren Zeitgenossen dieses Ereig-
nisses. Fragen wir uns einmal, wie diese Zeitgenossen
sich dazu gestellt haben? - An dem einen sind die
Erlebnisse voriibergegangen, ohne dafi er sie bemerkt hat
- stumpf. Er hat die Erlebnisse nicht umgewandelt in
Welterkenntnis, in Weltweisheit. Andere haben tiefe Le-
bensweisheit, also einen Extrakt sich daraus gebildet.

Wodurch werden aus Erlebnissen Fahigkeiten und
Weisheit in der Seele gebildet? Dadurch, dafi wir die
Erlebnisse, wie sie zunachst an uns herantreten, Abend
fur Abend mitnehmen in unsern Schlafzustand; in jene
Spharen, in denen die Seele oder der innere Mensch weilt
zwischen Abend und Morgen. Da wandelt er in Extrak-
te, in Essenzen urn, was Erlebnis iiber eine gewisse Zeit
ist. Wer das Leben beobachten kann, der weifi, wenn er
eine Reihe von Erlebnissen beherrschen und zusammen-
reihen soli in einer einzelnen Kunst, dann ist es notwen-
dig diese Erlebnisse in entsprechenden Schlafzeiten um-
zuwandeln. Er kann zum Beispiel am besten dadurch
etwas auswendig lernen, dafi er etwas lernt, es iiber-
schlaft, es wieder lernt, es wieder uberschlaft. Wenn er
nicht die Erlebnisse eintauchen kann in den Schlafzu-
stand, um sie herauskommen zu lassen als Fahigkeiten
oder in der Form von Weisheit oder Kunst, dann ist er
nicht imstande, eine Entwickelung in diesen Erlebnissen
durchzumachen.

Da tritt uns auf einer hoheren Stufe entgegen, was
notwendig ist auf einer niederen Stufe: die Pflanze dieses
Jahres kann nicht zu der Pflanze des nachsten Jahres
werden, wenn sie nicht in das Unbestimmte des Erden-
schofies zuriickkehrt und das nachste Jahr wieder
wachst. Hier bleibt die Entwickelung eine Wiederho-

lung. Da wo wir es beim Menschen beleuchtet haben, ist
es eine wirkliche «Entwickelung»; da werden die Erleb-
nisse versenkt in den nachtlichen Schofl des Unbewuft-
ten, und sie werden wieder herausgeholt - allerdings in
einer Wiederholung, aber urn endlich so weit umge-
wandelt zu sein, daft sie als Weisheit, als Fahigkeiten, als
Lebenserfahrungen zutage treten konnen.

So hat man das Leben zu Zeiten verstanden, in denen
man tiefer in die geistigen Welten hineinschauen konnte,
als das heute eine aufiere Betrachtung kann. Daher fin-
den wir da, wo uns Kulturfuhrer der alten Zeiten beson-
dere Dinge im Bilde mitteilen wollen, gerade auf solche
merkwiirdigen Grundsatze des menschlichen Lebens
hingedeutet. Fragen wir uns: Was miilke denn jemand
tun, der verhindern wollte, dafi eine Reihe von Erleb-
nissen des Tages nicht in seiner Seele Feuer fangen und
sich umwandeln in irgendeine Fahigkeit? Fragen wir das
zum Beispiel einem sehr bedeutsamen Erlebnis der Seele
gegeniiber, jenem Erlebnis, das sich herausbildet, wenn
jemand langere Zeit hindurch eine gewisse Beziehung zu
einer andern Personlichkeit erlebt. Diese Erlebnisse mit
einer andern Personlichkeit senken sich in das nachtliche
Bewufitsein ein und werden wieder herausgeboren aus
dem nachtlichen Bewufitsein als das, was wir die Liebe
zu der andern Personlichkeit nennen, die, wenn sie
gesund ist, gleichsam ein Extrakt ist, der aufeinanderfol-
genden Erlebnisse. Das Gefuhl der Liebe zu der andern
Personlichkeit ist dadurch entstanden, dafi sich die Sum-
me der Erlebnisse in einen Extrakt zusammengezogen
hat, wie wenn wir die Erlebnisse zu einem Gewebe
zusammenformen. - Was mulke nun jemand tun, wenn
er verhindern wollte, dafi eine Reihe von Erlebnissen zur
Liebe werden? - Er mufite eine besondere Kunst anwen-

den: Er miiftte verhindern den naturgemaften Vorgang in
der Nacht, daft sich unsere Erlebnisse umgestalten zu
der Essenz, zu dem Liebesgefiihl; er miiftte das, was das
Gewebe der Tageserlebnisse ist, wieder auflosen in der
Nacht. Wenn er dazu imstande ist, dann erreicht er das,
daft an seiner Seele spurlos vonibergeht, was dazu ange-
tan ist, das Erlebnis zu der andern Personlichkeit in
seiner Seele in Liebesgefiihl zu verwandeln.

In diese Tiefen des menschlichen Seelenlebens wollte
Homer hineinweisen, indem er das Bild der Penelope
hinstellte, die das Erlebnis mit der Freierschar hat: Sie
verspricht einem jeden die Heirat, wenn sie ein bestimm-
tes Gewebe fertig habe; sie entgeht der Einhaltung des
Versprechens nur dadurch, da£ sie stets in der Nacht
wieder auflost, was sie bei Tage gewebt hat. - Ungeheu-
re Tiefen der Erlebnisse erblicken wir da, wo Seher
zugleich Kunstler sind. Man hat heute dafur wenig
Gefiihl und wird derartige Interpretationen solcher Dich-
ter, die zugleich Seher waren, als willkurlich erklaren
oder sie wohl auch als Phantastereien auslegen. Das tut
den alten Dichtern nichts und auch der Wahrheit nichts,
sondern hochstens unserer Zeit, die dadurch verhindert
wird, in die Tiefen des menschlichen Lebens hineinzu-
gehen.

Wir nehmen also des Abends etwas mit hinein in die
Seele, was wir auch wieder mit heraus bringen. Wir
nehmen mit hinein, was die Seele entwickelt zwischen
Geburt und Tod und sie zu immer hoheren Stufen von
Fahigkeiten erhebt. Nun fragen wir uns aber: Wo liegt
die Grenze dieser Entwickelung des Menschen? - Diese
Grenze konnen wir kennenlernen, wenn wir uns vor
Augen fiihren, wie der Mensch, wenn er des Morgens
aufwacht, jedesmal denselben physischen Leib und den-

selben Atherleib vorfindet mit jenen Fahigkeiten und
Anlagen, mit jener Konfiguration im Innern, mit denen
sie ausgestattet waren von der Geburt des Menschen an.
An dieser Konfiguration, an diesen Gestaltungen und
inneren Formen des physischen Leibes und des Ather-
leibes kann der Mensch nichts andern. Konnte er in den
schlafenden Zustand hinein den physischen Leib, oder
wenigstens den Atherleib mitnehmen, dann konnte er
andern an ihnen. Er trifft sie des Morgens an, wie er sie
des Abends verlassen hat. Da haben wir eine deutliche
Grenze dessen, was die Entwickelung vermag in dem
Leben zwischen Geburt und Tod. Es ist diese Entwicke-
lung zwischen Geburt und Tod im wesentlichen auf das
seelische Erleben beschrankt; sie kann nicht iibergreifen
auf das korperliche Erleben.

Wir brauchen uns nur klar zu sein, wenn jemand noch
so viel Gelegenheit hatte, aufiere Erlebnisse durchzu-
machen, die ihn musikalisch vertiefen konnten, die ge-
eignet waren in seiner Seele ein tiefes musikalisches
Leben zu entwickeln, er konnte es nicht entwickeln,
wenn er kein musikalisches Ohr mitbekommen hatte,
wenn die physisch-atherische Formung seines Ohres es
ihm nicht moglich machte, den Einklang herzustellen
zwischen dem aufieren und dem inneren Menschen. Wir
mussen uns aber dariiber klar sein: Damit der Mensch
ein Ganzes ist, mussen alle einzelnen Glieder seiner
Natur eine Einheit, eine Harmonie bilden. Daher wer-
den wir uns sagen konnen: Alles was ein Mensch mit
einem unmusikalischen Ohr an Gelegenheit hat, Erleb-
nisse in sich zu empfangen, die ihn hinaufheben konnen
auf eine hohere Stufe des musikalischen Erlebens, das
mufi in der Seele drinnen bleiben, mufi resignieren; es
kann nicht heraus, weil die Grenze jeden Morgen gezo-

gen ist in dem, was die mitgebrachte Gestalt und Form
der inneren Organe ist. Verstehen werden wir eine sol-
che Sache dann, wenn wir uns klar sind, dafi es nicht
blofi auf die grobere Gestaltung des Atherleibes und des
physischen Leibes ankommt, sondern auf ganz feine
Konfigurationen dabei. Man mufi sich klar sein, dafi eine
jede Seelenfahigkeit des Menschen in unserem jetzigen
normalen Leben sich ausleben mufi durch ein Organ;
und wenn das Organ nicht in entsprechender Weise
geformt ist, kann sie sich nicht ausleben. Was Physio-
logie, was Anatomie nicht nachweisen konnen, die feine
plastische Gestaltung in den Organen, das ist gerade das
Wesentliche; sie entgehen natiirlich der Anatomie und
Physiologie; aber gerade sie sind es, die einer Umfor-
mung zwischen Geburt und Tod nicht fahig sind.

Ist nun der Mensch ganzlich ohnmachtig, dasjenige in
seinen physischen Leib und Atherleib hineinzuarbeiten,
was er an Erlebnissen und Erfahrungen in seinem astrali-
schen Leib und seinem Ich aufnimmt?

Wir wissen ja, wenn wir den Menschen betrachten,
dafi bis zu einem gewissen Grade der Mensch auch an
seinem physischen Leibe sogar formen kann. Man
braucht nur einen Menschen zu betrachten, der zehn
Jahre hindurch sein Leben mit einer tiefen inneren Ge-
dankenarbeit zugebracht hat; da werden sich Gesten und
Physiognomien geandert haben. Aber das alles ist gebun-
den an engste Grenzen. Ist es nun immer an solche
engste Grenzen gebunden?

Dafi es nicht immer an engste Grenzen gebunden ist,
das konnen wir nur verstehen, wenn wir an ein Gesetz
appellieren, von dem hier auch schon ofter gesprochen
wurde, worauf aber immer wieder hingewiesen werden
mufi, weil es unserm zeitgenossischen Leben so fern liegt -

ein Gesetz, das sich vergleichen lafit mit dem andern
Gesetz, das im 17. Jahrhundert auf einem niedrigeren
Gebiete fiir die Menschheit erobert worden ist.

Bis ins 17. Jahrhundert hinein haben die Menschen
geglaubt, es konnten niedere Tiere, Insekten und so
weiter aus Flufischlamm herauswachsen. Sie glaubten,
daft es blofie Materie sei, welche den Regenwurm und
Insekten aus sich herauswachsen liefie. Das war nicht
nur ein Glaube von Laien, sondern auch von Gelehrten.
Wenn wir in friihere Zeiten zuriickgehen, konnen wir
finden, wie alles so systematisiert wurde, dafi zum Bei-
spiel angegeben wurde, was man zu tun habe, um rein
aus der Umgebung heraus Leben entstehen zu lassen. Da
wird zum Beispiel in einem Buche des 7. nachchristli-
chen Jahrhunderts beschrieben, dafi man nur einen Pfer-
deleichnam miirbe zu schlagen brauche, um Bienen zu
erhalten; von Ochsen bekame man Hornissen, Wespen
von Eseln. Da glaubte man, es wachst aus der Substanz
der unmittelbaren Umgebung das Lebendige heraus.
Und es war erst im 1 7. Jahrhundert der grofie Naturfor-
scher Francesco Redi, der zuerst den Satz ausgesprochen
hat: Lebendiges kann nur aus Lebendigem entstehen!
Wegen dieser Wahrheit, die heute als eine selbstverstand-
liche gilt, so dafi kein Mensch begreifen kann, dafi man
jemals etwas anderes geglaubt hat, wegen dieses Satzes
wurde Redi noch im 17. Jahrhundert als ein arger Ketzer
betrachtet, der nur mit Miihe und Not dem Schicksal des
Giordano Bruno entgangen ist.

So ist es uberhaupt mit solchen Wahrheiten: Zuerst
galten die, welche sie zu verkiinden hatten, als Ketzer,
und sie verfielen der Inquisition. Damals kam man mit
Verbrennung oder drohte damit. Heute ist man von
dieser Art der Inquisition abgekommen. Man verbrennt

nicht mehr. Aber diejenigen, welche heute auf dem
kurulischen Stuhl der Wissenschaft sitzen, sie betrachten
jene Menschen, welche auf einer hoheren Stufe eine neue
Wahrheit mitteilen, als Narren und Traumer. Als Narren
und Traumer werden heute diejenigen betrachtet, welche
den Satz, den Francesco Redi im 17. Jahrhundert fur das
Lebendige aufgestellt hat, in anderer Weise vertreten.
Wie Redi darauf hinge wies en hat, dafi es eine ungenaue
Betrachtungsweise ist, wenn man glaubt, dafi aus dem
Unlebendigen unmittelbar das Lebendige herauswachsen
konne, sondern dafi man zuriickgehen mufi auf ein
gleichartiges Lebendiges, auf den Keim, der aus der
Umgebung die Substanzen und Krafte heranzieht, um
sich in seinem Sinne zu entfalten - so hat derjenige, der
heute auf dem Boden der Geisteswissenschaft steht, zu
zeigen, dafi das, was mit der Geburt ins Dasein tritt als
ein Seelisch-Geistiges, von einem Seelisch-Geistigen glei-
cher Art herriihrt, und dafi es sich nicht nur zusammen-
setzt aus den vererbten Merkmalen. Wie der Regen-
wurmkeim die Substanzen heranzieht, um sich zu ent-
wickeln, so mufi der seelisch-geistige Keim ebenfalls die
Substanzen seiner Umgebung heranziehen, um sich zu
entfalten. Mit andern Worten, wenn wir das Seelisch-
Geistige im Menschen zuriickverfolgen, kommen wir zu
einem friiheren Seelisch-Geistigen, das vor der Geburt
da ist, und das nichts zu tun hat mit Vererbung. Was in
letzter Instanz aus dem Satze folgt: Geistig-Seelisches
kann nur aus Geistig-Seelischem kommen - das fiihrt
hin zu dem Satze von den wiederholten Erdenleben, von
dem Sie sich iiberzeugen konnen, wenn Sie sich defer
einlassen auf Geisteswissenschaft. Unser Leben zwischen
Geburt und Tod fiihrt zuriick auf andere Leben, die wir
friiher durchgemacht haben. Geistig-Seelisches kommt

von Geistig-Seelischem, und in dem Geistig-Seelischen
der Vorzeit liegen die Ursachen zu dem, was wir jetzt
zwischen Geburt und Tod erleben. Und wenn wir durch
die Pforte des Todes gehen, nehmen wir mit, was wir in
diesem Leben aufgenommen und aus Ursachen zu Fa-
higkeiten ausgebildet haben. Das, was wir mitnehmen,
wenn wir durch die Pforte des Todes in eine geistig-seeli-
sche Welt eintreten, das bringen wir wieder zuriick,
wenn wir in kiinftiger Zeit durch eine neue Geburt ins
Dasein treten.

Da sind wir zwischen dem Tode und der neuen
Geburt in einer andern Lage, als wenn wir jeden Abend
durch den Schlafzustand in die geistige Welt hineinge-
hen, aus der wir morgens wieder aufwachen. Wenn wir
morgens aufwachen, finden wir unsern Atherleib und
physischen Leib so wieder, wie sie am Abend waren.
Wir konnen in sie nicht hineinarbeiten, was an uns
voriibergegangen ist im Leben zwischen Geburt und
Tod. Wir haben eine Grenze gefunden an dem fertigen
Atherleib und physischen Leib. Wenn wir aber durch
die Pforte des Todes gehen in eine geistige Welt, legen
wir den physischen und Atherleib ab und nehmen vom
Atherleib nur die Essenz mit. Jetzt sind wir in der
geistigen Welt und sind jetzt nicht in die Notwendigkeit
versetzt, Riicksicht zu nehmen auf einen bestehenden
physischen Leib und Atherleib. In der ganzen Zeit vom
Tode bis zur neuen Geburt kann der Mensch mit rein
geistigen Kraften arbeiten; denn er hat es da mit rein
geistigen Substanzen zu tun. Er nimmt aus der geistigen
Welt dasjenige heraus, was er braucht, um ein Urbild
eines neuen physischen Leibes und Atherleibes zu for-
men, in welches jetzt die Dinge hineingearbeitet werden,
die er in den friiheren physischen und Atherleib nicht

hineinarbeiten konnte. So bildet der Mensch ein Urbild
seines physischen Leibes und Atherleibes bis zur neuen
Geburt heran, ein rein geistiges Urbild, in das hineinver-
woben sind die Erlebnisse, in bezug auf welche die Seele
resignieren muftte zwischen Geburt und Tod. Dann tritt
der Moment ein, wo das Urbild bei seinem Abschluft
angelangt ist, und wo der Mensch imstande sein wird,
dasjenige, was er in sein Urbild aufgenommen hat, in
den plastischen physischen und atherischen Leib hinein-
zubilden; dann arbeitet das geistige Urbild mit an jenem
Schlafzustand, den der Mensch jetzt durchmacht.

Konnte der Mensch den physischen Leib und den
atherischen Leib jeden Morgen beim Aufwachen mit-
bringen, dann konnte er ihn aus der geistigen Welt
heraus formen; dann miilke er ihn aber auch umbilden.
Aber mit der Geburt wacht der Mensch aus einem
Schlafzustand auf; denn Geburt bedeutet aufwachen aus
einem Schlafzustand, der in der Tat den physischen Leib
und den Atherleib im vorgeburtlichen Zustand mitum-
fafit. Hier ist es, wo astralischer Leib und Ich hinunter-
steigen in die physische Welt, in physischen Leib und
Atherleib, die sie jetzt plastisch ausgestalten konnen,
und wo sie hineinformen konnen alles, was sie im
friiheren Leben nicht hineinformen konnten in den ferti-
gen Leib. Jetzt konnen sie in einem neuen Leben am
physischen Leib und Atherleib das zum Ausdruck brin-
gen, was sie als eine hohere Entwickelungsstufe erklim-
men konnen, was sie aber in dem friiheren Leben nicht
erklimmen konnten, weil sie der fertige Atherleib und
physische Leib daran gehindert haben.

So sehen wir, wie der Mensch mit der Geburt in der
Tat aus der geistigen Welt heraus aufwacht, aber so, dafi
er sich jetzt andere Krafte mitbringt, als er sich sonst am

Morgen aus dieser selben geistigen Welt heraus mit-
bringt. Morgens bringen wir uns nur die Krafte mit, die
unser Seelenleben entwickeln konnen zwischen Geburt
und Tod. Da vermogen wir nicht auf unsere anderen
Wesensglieder einzuwirken. Wenn wir aber mit der Ge-
burt aus der geistigen Welt heraus ins Dasein treten,
bringen wir uns die Krafte mit, die plastisch umgestal-
tend wirken auf physischen Leib und Atherleib, das
heilk, die fur eine Entwickelung sorgen, in welche physi-
scher Leib und Atherleib einbezogen werden.

Konnten wir den physischen Leib und Atherleib nicht
zertriimmern, konnte der physische Leib nicht durch
den Tod durchgehen, so konnten wir unsere Erlebnisse
nicht in die Entwickelung einbeziehen. Hier ist der
Punkt, wo wir sagen miissen, wenn wir auch noch so
sehr mit Furcht und Schrecken dem Tode entgegen-
schauen und Leid und Schmerz empfinden vor dem
Tode, der uns selber treffen soil, so konnen wir nur
sagen, wenn wir die Welt von einem iiberpersonlicheri
Standpunkt aus betrachten: Wir miissen den Tod gerade-
zu wollen! Denn er allein gibt uns die Moglichkeit,
diesen Leib zu zertriimmern, um uns einen neuen im
nachsten Leben aufzubauen, damit wir alle unsere Erden-
friichte hineinbringen ins Leben.

So wirken in dem normalen Gang der Menschheits-
entwickelung zwei Strome zusammen: ein innerer und
ein aufierer. Diese beiden Stromungen zeigen sich uns
nebeneinanderstehend im physischen Leib und Atherleib
auf der einen Seite und im astralischen Leib und Ich auf
der andern Seite. - Was kann der Mensch nun tun
zwischen Geburt und Tod in bezug auf physischen Leib
und Atherleib? Nicht nur wird der astralische Leib
abgenutzt durch das Seelenleben, sondern es werden

auch die Organe des physischen Leibes und des Ather-
leibes abgenutzt. Da zeigt sich nun folgendes: Wahrend
der as tralis che Leib in der Nacht in einer geistigen Welt
ist, arbeitet er auch zugleich am physischen Leib und am
Atherleib, urn sie in jenen Zustand wieder zu bringen, in
dem sie normalerweise sind. Nur im nachtschlafenden
Zustand kann wieder hergestellt werden im physischen
Leib und Atherleib, was wahrend des Tages zerstort
worden ist. So sehen wir, wie allerdings auch an dem
physischen Leib und an dem Atherleib aus der geistigen
Welt heraus geschaffen wird. Aber es ist eine Grenze
vorhanden: die Anlage und Konfiguration des physi-
schen Leibes und des Atherleibes sind mit der Geburt
gegeben und bleiben innerhalb enger Grenzen dieselben.
Wir sehen da gleichsam in der Weltentwickelung zu-
sammenarbeiten zwei Stromungen, welche wir nicht
ohne weiteres in abstrakter Weise in Harmonie bringen
konnen. Wer versuchen wollte, mit abstrakten Gedan-
ken diese beiden Stromungen zusammenzudenken, wer
leichten Herzens eine Philosophic entwickeln wollte und
sagen wiirde: Nun ja, harmonisch mufi der Mensch sein;
also miissen die zwei Stromungen beim Menschen in
einer Harmonie sein - der wiirde sich gewaltig irren.
Das Leben arbeitet nicht nach Abstraktionen; das Leben
arbeitet so, dafi dasjenige, was wir in unsern Abstrak-
tionen ertraumen, erst nach langen Entwickelungen er-
reicht werden kann. Das Leben arbeitet so, daft es
Gleichgewichtszustande, Harmonien erst dadurch her-
vorbringt, daft durch Disharmonien hindurchgegangen
wird. So ist das lebendige Spiel im Menschen, das durch
Gedanken auch gar nicht so ohne weiteres in Einklang
gebracht werden soil. Es bedeutet immer ein abstraktes,
niichternes Denken, wenn wir Harmonie hineintraumen

wollen, wo sich das Leben durch Disharmonien hin-
durch zu Gleichgewichtslagen entwickelt. Das ist aber
iiberhaupt das Schicksal der menschlichen Entwickelung,
dafl uns die Harmonie vorschweben mufi als Ziel, das
wir aber nicht erreichen, wenn wir es in irgendeinen
Zustand der menschlichen Entwickelung blofi hinein-
traumen.

So wird uns vielleicht auch nicht unverstandlich sein,
wenn die Geisteswissenschaft sagt, dafi das Leben aller-
dings sich anders ausnimmt, je nachdem wir es betrach-
ten vom Gesichtspunkt des inneren oder des aufieren
Menschen aus. Das sind zwei verschiedene Gesichts-
punkte. Wer mit irgendeiner Abstraktion diese zwei
Gesichtspunkte vereinigen wollte, der wurde nicht be-
riicksichtigen, dafi es nicht bloft ein Ideal, ein Urteil gibt,
sondern so viele Urteile wie Gesichtspunkte, und daft
gerade durch das Zusammenwirken der verschiedenen
Urteile erst die Wahrheit gefunden werden kann. Daher
dxirfen wir vermuten, da£ der Gesichtspunkt des Lebens
in bezug auf den inneren Menschen vielleicht ein anderer
ist als in bezug auf den aufieren Menschen. Man konnte
ja vielleicht durch einen Vergleich klarmachen, daft die
Wahrheiten ganz relative sind, je nach dem sie von da
oder dort her betrachtet werden. -

Es ziemt sich ganz gewifi fur einen Riesen, der eine
Faust hat so grofi wie ein kleines Kind, zu sagen: Ich
lache mir ins Faustchen! Ob aber der Zwerg, der gerade-
so groft ist wie ein kleines Kind, vom Riesen sagen kann:
Er lacht sich ins Faustchen - das ist eine andere Frage.
Die Dinge nehmen sich notwendig wie sich erganzende
Wahrheiten aus. Es gibt keine absolute Wahrheit in
bezug auf aufiere Dinge. Die Dinge miissen von den
verschiedensten Gesichtspunkten betrachtet werden, und

die Wahrheit muft gefunden werden durch die einzelnen
Wahrheiten, die sich gegenseitig beleuchten.

Daher brauchen auch nicht in dem Leben, wie es uns
vor Augen tritt, der auftere Mensch, physischer Leib und
Atherleib, und der innere Mensch, Astralleib und Ich, in
irgendeiner Entwickelungsepoche des Lebens in einem
vollkommenen Einklang zu stehen. Wiirde der Einklang
ein vollkommener sein, dann ware es so, daft der
Mensch, wenn er sich des Abends in die geistige Welt
hineinbegibt, die Erlebnisse des Tages mitnahme und sie
umgestaltete in regelmaftiger Weise in die Essenzen des
Konnens, der Weisheit und so weiter. Es wiirde dann so
sein, daft er die Krafte, die er aus der geistigen Welt des
Morgens, hineinbringt in die physische Welt, in bezug
auf das Seelenleben anwendete; aber niemals wiirde die
Grenze iiberschritten werden, die wir charakterisiert
haben, und welche fur den physischen Leib gezogen ist.
Dann gabe es aber auch keine menschliche Entwicke-
lung. Der Mensch muft lernen, diese Grenzen selbst zu
beachten; er muft sie in sein Urteil aufnehmen. Es muft
fur ihn im breitesten Umfange die Moglichkeit geben,
diese Grenzen zu uberschreiten.

Und er iiberschreitet sie fortwahrend! Im wirklichen
Leben finden fortwahrend Grenziiberschreitungen statt,
so daft zum Beispiel der astralische Leib und das Ich,
wenn sie auf den physischen Leib wirken, die Grenzen
nicht einhalten. Dadurch aber iibertreten sie die dem
physischen Leibe eingepflanzte Gesetzmaftigkeit. Wir
schauen dann dasjenige, was an solchen Grenziiberschrei-
tungen geschehen ist, in Unregelmaftigkeiten, in Desor-
ganisationen des physischen Leibes, in dem Hervortre-
ten dessen, was sich darstellt als die Krankheiten, die aus
dem Geiste, aus Astralleib und Ich heraus, bewirkt

worden sind. - Noch in anderer Weise kann eine Grenze
iiberschritten werden, namlich dadurch, daft der Mensch
als innerer Mensch die Zusammenstimmung mit der
aufieren Welt nicht trifft, dafi er versagt in bezug auf den
vollstandigen Einklang mit der aufieren Welt. Wir kon-
nen uns das an einem drastischen Beispiel klarmachen.

Als vor wenigen Jahren der beriihmte Ausbruch des
Mont Pele in Zentralamerika stattgefunden hatte, fand
man nachher in den Trummern ganz merkwiirdige, sehr
lehrreiche Dokumente. Auf einem stand: Ihr braucht
euch nicht mehr zu fiirchten, denn die Gefahren sind alle
voriiber; es werden keine weiteren Ausbriiche mehr
erfolgen! Das zeigen uns die Gesetze, die wir als Natur-
gesetze erkannt haben. - Diese Dokumente, auf denen
geschrieben war, dafi weitere vulkanische Ausbriiche
unmoglich waren nach der Naturerkenntnis, waren ver-
schiittet worden - und mit ihnen die Gelehrten, die diese
Dokumente verfalk hatten aus der gewohnlichen Gelehr-
tenerkenntnis. Wir sehen hier sich ein tragisches Ereignis
vollziehen. Aber gerade daran konnen wir die Dishar-
monie des Menschen mit der physischen Welt ganz klar
sehen. Niemand kann zweifeln, dafi der Verstand derje-
nigen Gelehrten, die diese Naturgesetze erforscht haben,
ausgereicht hatte, die Wahrheit zu finden, wenn er nur
gehorig ausgebildet worden ware. Denn an Verstand hat
es ihnen nicht gemangelt. Merkwurdig ist es, dafi der
Verstand dazu gehort, aber da£ er doch allein gar nichts
machen kann. Denn die Tiere, die vor solchen Katastro-
phen stehen, wandern aus! Das ist eine bekannte Tatsa-
che. Nur die Haus tiere gehen mit dem Menschen zu-
grunde. Es geniigt also der sogenannte tierische Instinkt,
um weit mehr an Weisheit gegeniiber solchen kommen-
den Ereignissen zu entwickeln, als die heutige mensch-

liche Weisheit. Dasjenige, was «Verstand» ist, macht es
nicht aus; unser heutiger Verstand ist auch bei denjeni-
gen geniigend vorhanden, welche die grofken Torheiten
begehen. Unser Verstand reichte also wohl aus; aber es
reichen nicht aus die Erfahrungen aus den Erlebnissen,
weil diese nicht gereift sind. In dem Augenblick, wo der
Verstand mit engbegrenzten Erlebnissen etwas festsetzt,
was ihm plausibel erscheint, da kann er in diese Dishar-
monie kommen mit den wirklichen aufieren Erlebnissen,
und dann brechen die aufteren Erlebnisse iiber ihm
zusammen. Denn es besteht ein Verhaltnis zwischen
dem physischen Leib und der Welt, das der Mensch
nach und nach erkennen und iiberschauen wird mit den
Kraften, die er heute schon hat; aber erst dann wird er es
konnen, wenn er sich Erlebnis iiber Erlebnis aus der
aufkren Welt gesammelt hat und diese Erlebnisse verar-
beitet hat. Dann wird an dem, was er aus diesen Erleb-
nissen entwickelt hat, um vollige Harmonie herzustellen,
auch kein anderer Verstand mitgearbeitet haben als der
heutige; denn der Verstand ist gerade heute auf einer
gewissen Hohe angelangt. Was fehlt, ist die Ausreifung
der Erfahrungen und Erlebnisse. Wenn diese Ausreifung
der Erlebnisse nicht dem Aufieren entspricht, dann
kommt der Mensch in Disharmonie mit der Aufienwelt
und kann an den Ereignissen der Aufienwelt zerbrechen.

Wir haben an einem drastischen Beispiel gesehen, wie
die Disharmonie eingetreten ist zwischen dem physi-
schen Leib der betreffenden Gelehrten und dem, was sie
in ihrem Innern als ihre Seelenentwickelungs-Stufe er-
reicht haben. Wir haben dieses Beispiel herangezogen,
um unsere Betrachtungen zu verdeutlichen. Diese Dis-
harmonie braucht nicht dadurch aufzutreten, da£ gewal-
tige Ereignisse iiber uns hereinbrechen; sondern eine

solche Disharmonie ist prinzipiell und wesentlich immer
dann gegeben, wenn irgendwelche aufieren Schadigun-
gen unsern physischen und Atherleib treffen; wenn aufie-
re Schadigungen den aufteren Menschen so treffen, dafi
er nicht imstande ist, durch seine Krafte von innen
diesen aufieren Schadigungen entgegenzuarbeiten, sie aus
seinem Leben zu verbannen. Dasselbe ist jedesmal der
Fall, wenn irgendeine aufiere Schadigung an uns heran-
tritt, sei sie nun aufierlich sichtbar, oder sei sie eine
sogenannte innere Schadigung, die aber doch eigentlich
eine aufierliche ist; denn wenn wir uns den Magen
verderben, so ist das dem Wesen nach ganz dasselbe, als
wenn uns ein Ziegelstein auf den Kopf fallt. Es ist der
Fall, wenn der Konflikt entsteht, oder entstehen kann
zwischen dem inneren Menschen und dem, was von
aufien an ihn herantritt; wenn der innere Mensch diesem
aufieren Menschen nicht gewachsen ist.

Und im Grunde ist jede Krankheit eine solche Dis-
harmonie, eine solche Grenziiberschreitung zwischen
dem inneren und dem aufieren Menschen. Was in einer
fernen Zukunft als eine Harmonie erst erreicht werden
rauE, was ein abstrakter Gedanke bleiben wiirde, wenn
wir es hineintraumen wollten in das Leben, das stellt
sich dadurch her, dafi tatsachlich fortwahrend Grenz-
iiberschreitungen stattfinden. Der Mensch lernt erst da-
durch immer reifer in bezug auf sein inneres Leben zu
werden, wenn er allmahlich sieht, wie er durch das, was
er schon erlangt hat, dem aufieren Leben nicht gewach-
sen ist. Das bezieht sich nicht nur auf die Dinge, welche
das Ich durchdringt, sondern auch auf dasjenige, was der
astralische Leib durchdringt. Was das Ich durchdringt,
erlebt der Mensch bewulk vom Aufwachen bis zum
Einschlafen; wie der astralische Leib wirkt, wie er seine

Grenzen iiberschreiten kann und sich ohnmachtig erwei-
sen kann, um eine richtige Harmonie herzustellen zwi-
schen innerem und aufierem Menschen, das entzieht sich
zwar dem gewdhnlichen Bewufitsein des Menschen, ist
aber dennoch vorhanden. In alien diesen Dingen haben
wir das tiefere innere Wesen der Krankheit gegeben.

Welches sind nun die zwei moglichen Ausgange der
Krankheit? - Entweder es tritt Heilung ein, oder die
Krankheit endet mit dem Tode. Wie wir die Entwicke-
lung des normalen Lebens betrachten, so konnen wir
hineinstellen Tod auf der einen Seite, Heilung auf der
andern Seite.

Was bedeutet nun fur die gesamte Entwickelung des
Menschen eine Heilung? - Da mussen wir uns klar sein,
was fur die Gesamtentwickelung des Menschen zunachst
die Krankheit ist.

Die Krankheit stellt dar eine Disharmonie zwischen
innerem und aufierem Menschen; der innere Mensch
kann nicht in Harmonie kommen mit dem aufieren
Menschen, wenn Krankheit gegeben ist. Es mull sich in
gewisser Weise der innere Mensch zuriickziehen aus
dem aufieren Menschen. Wir konnen das am einfachsten
sehen, wenn wir uns in den Finger schneiden. - Wir
konnen nur den physischen Leib zerschneiden, nicht den
Astralleib. Aber der Astralleib mufi fortwahrend eingrei-
fen in das gewohnliche Getriebe, und die Folge ist jetzt,
dafi der astralische Leib in dem zerschnittenen Finger
nicht dasjenige findet, was er finden miifite, wenn er bis
in die kleinsten Teile den Finger durchdringen will. Er
fuhlt sich zuriickgestofien aus dem physischen Finger-
teil. Das ist das Wesentliche einer ganzen Summe von
Krankheiten, dafi der innere Mensch sich vom aufieren
zuriickgestofien fuhlt, dafi er nicht Anteil nehmen kann

an dem aufieren Menschen, weil er zerstort ist, weil er
ihm durch Schadigung entrissen ist. Nun konnen wir die
Sache so weit bringen, daft wir entweder durch aufiere
Einwirkungen den aufieren Menschen herstellen - oder
den inneren Menschen so stark machen, dafi er selbst
den aufieren Menschen herstellt; das heiftt, es kann
Heilung eintreten. Dann wird in einer schwacheren oder
starkeren Art die Verbindung von aufierem und innerem
Menschen nach der Heilung wiederum da sein; das
heilk, es kann jetzt der innere Mensch in gewisser Weise
die Moglichkeit finden, in dem korrigierten aufieren
Menschen doch weiter zu leben; er kann wieder ein-
greifen.

Das ist ein Vorgang, der sich vergleichen lafit mit dem
Aufwachen. Es war ein kiinstliches Zuriickgezogensein
des inneren Menschen. Jetzt ist ihm neuerdings die
Moglichkeit gegeben, im aufieren Menschen das zu erle-
ben, was der Mensch nur in der aufteren Welt erleben
kann. Die Heilung gibt dem Menschen die Moglichkeit,
zuriickzukehren und das hineinzutragen, was er nicht
hineintragen konnte, wenn er nicht zuriickkehren konn-
te. Daher wird das, was den Heilungsprozefi ausmacht,
aufgenommen in den inneren Menschen und bildet jetzt
einen inneren Bestandteil dieses inneren Menschen. Ge-
nesung, Heilung ist das, worauf wir mit Befriedigung,
mit Genugtuung zuriickblicken konnen, weil wir uns
sagen konnen: Ebenso wie wir beim Einschlafen etwas
mitnehmen fur den inneren Menschen, wodurch wir ihn
hoher bringen, so nehmen wir durch die Heilung etwas
mit, wodurch wir den inneren Menschen hoher bringen.
Wenn es auch nicht gleich sichtbar ist, vorhanden ist es:
wir werden in unserem inneren Menschen, in unserem
seelischen Erleben unter alien Umstanden erhoht; wir

erfahren eine Steigerung unseres inneren Menschen
durch die Genesung. Wir nehmen in die geistige Welt,
die wir wahrend des Schlafes durchleben, dasjenige mit,
was wir durch die Genesung haben. Die Heilung ist also
etwas, was mit hineingeht in den Schlafzustand, was uns
starkt in bezug auf die Krafte, die wir heranbilden
wahrend des Schlafzustandes. - Alles was die geheimnis-
vollen Beziehungen von Heilung und Schlaf sind, wiirde
sich erlautern lassen, wenn wir Zeit hatten, diese ange-
deuteten Gedanken ganz auszubreiten. Daraus konnen
Sie schon sehen, wie wir die Heilung gleichstellen kon-
nen dem, was wir des Abends mit hineinnehmen in die
geistige Welt, und was die Entwickelungsvorgange for-
dert, insofern sie zwischen Geburt und Tod iiberhaupt
gefordert werden konnen. Was wir aber aus den aufteren
Erlebnissen im normalen Erleben nach innen hinein-
ziehen, das mulS in unserem Seelenleben zwischen Ge-
burt und Tod als hohere Entwickelung herauskommen.
Doch nicht immer muE dasjenige, was wir als Heilung
aufnehmen, herauskommen; wir konnen es sehr wohl
mitnehmen durch die Pforte des Todes, und es kann uns
erst in einem nachsten Leben zugute kommen. Was uns
aber die Geisteswissenschaft zeigt, ist dies, dafi wir einer
jeglichen Heilung dankbar sein miissen, denn eine jede
Heilung bedeutet eine Erhohung des inneren Menschen,
die wir nur mit den Kraften erreichen, die im Innern
aufgenommen werden.

Die andere Frage ist die: Was bedeutet fur den Men-
schen eine Krankheit, die mit dem Tode endet?

In gewisser Weise bedeutet sie das Umgekehrte, da£
wir nicht imstande sind, die zerstorte Harmonie zwi-
schen innerem und aufterem Menschen wieder herzu-
stellen; dafi wir die Grenze nicht iiberschreiten konnen

in diesem Leben zwischen dem inneren und dem aufte-
ren Menschen; daft dieses Uberschreiten der Grenze in
richtiger Art uns in diesem Leben unmoglich ist. Wie
wir stille stehen miissen vor dem gesunden Leib am
Morgen, wenn wir aufwachen, so miissen wir, wenn eine
Krankheit mit dem Tode endet, stille stehen vor dem
geschadigten Leib, konnen nicht wieder eine Anderung
an ihm hervorrufen. Wie der gesunde Leib bleibt, wie er
ist, und uns am Morgen aufnimmt, so nimmt uns der
geschadigte Leib nicht auf, das heiftt, wir miissen mit
dem Tode endigen. Wir miissen diesen Leib verlassen,
weil wir nicht imstande sind, die Harmonie wieder
herzustellen. Dafiir aber nehmen wir diese Erlebnisse
nunmehr mit in die geistige Welt, die wir betreten, ohne
daft wir einen aufteren Leib zur Verfiigung haben. Was
wir als Frucht in uns aufgenommen haben, daft uns ein
geschadigter Korper nicht wieder aufnimmt, das wird
eine Bereicherung desjenigen Lebens, das zwischen dem
Tode und einer neuen Geburt verlauft. So miissen wir
also auch einer Krankheit, die mit dem Tode endet,
dankbar sein, weil sie uns die Moglichkeit bietet zu einer
Steigerung unseres Lebens zwischen Tod und neuer
Geburt, um die Krafte und Erfahrungen zu sammeln, die
nur zwischen Tod und neuer Geburt ausreifen konnen.

Da haben wir die seelische Konsequenz einer Krank-
heit, die mit dem Tode endet, und die seelische Konse-
quenz einer Krankheit, die mit Heilung endet. In das
ganze innere Leben greifen die Heiiungsprozesse ein und
bringen uns vorwarts; in alles, was die Entwickelung in
einer aufteren Welt bedeutet, greifen die Krankheiten
ein, die mit dem Tode enden. Das gibt uns zwei Gesichts-
punkte: Wir konnen einer Krankheit, die mit einer
Heilung endet, dankbar sein, weil wir durch sie in

unserem Innern starker geworden sind; und wir konnen
einer Krankheit, die mit dem Tode endet, dankbar sein,
weil wir wissen: Wenn wir uns auf eine hohere Stufe
erheben in dem Leben zwischen Tod und neuer Geburt,
so wird der Tod fur uns von unendlicher Wichtigkeit
sein, und wir haben dann gelernt, dafi unser Leib nicht
so sein darf, wenn wir ihn wieder aufbauen. Und wir
werden jene Schadigungen vermeiden, an denen wir
gescheitert sind.

So haben wir in der Tat die Notwendigkeit, uns auf
zwei Gesichtspunkte zu stellen. Keinem Menschen sollte
es einfallen, etwa aus der Geisteswissenschaft heraus zu
sagen: Wenn der Tod, mit dem eine Krankheit endet,
etwas ist, dem wir dankbar sein miissen, wenn der
todliche Ausgang einer Krankheit etwas ist, was uns im
nachsten Leben hoher bringt, dann miiftten wir die
Krankheit mit dem Tode endigen lassen und sie nicht
heilen! - Wer das sagte, sprache nicht im Sinne wahrer
Geisteswissenschaft, denn eine solche hat es nicht mit
Abstraktionen zu tun, sondern mit denjenigen Wahrhei-
ten, die von den verschiedensten Gesichtspunkten ge-
wonnen werden. Wir haben die Pflicht, mit alien Mit-
teln, die uns zu Gebote stehen, fur die Heilung zu
sorgen. Innerhalb des menschlichen Bewufitseins liegt
die Aufgabe zu heilen, so viel man kann. Denn der
Standpunkt, dafi wir auch dem Tode dankbar sein kon-
nen, wenn er eingetreten ist, ist nicht ein solcher, der in
das gewohnliche menschliche Bewufitsein hineinfallt,
sondern der nur gewonnen werden kann, wenn man
iiber das gewohnliche Menschheitsbewufitsein sich er-
hebt. Von einem «G6tter-Standpunkt» aus ist es berech-
tigt, diese oder jene Krankheit mit dem Tode endigen zu
lassen; vom menschlichen Standpunkt aus ist es nur

berechtigt, alles aufzuwenden, was die Heilung herbei-
fiihren kann. Eine Krankheit, die mit dem Tode endet,
muft von einem andern Gesichtspunkt aus beurteilt wer-
den. Zwischen diesen zwei Gesichtspunkten gibt es zu-
nachst keine Vereinigung; sie miissen nebeneinander her-
gehen. Alles abstrakte Harmonisieren niitzt hier nichts.
Die Geisteswissenschaft muft vordringen zu der Aner-
kennung solcher Wahrheiten, die von einer gewissen
Seite das Leben darstellen, und anderer Wahrheiten, die
es von einer andern Seite darstellen.

Richtig ist der Satz: Heilung ist gut! Heilung ist
Pflicht! - Richtig ist aber auch der andere Satz: Der Tod
ist gut, wenn er als das Ende einer Krankheit auftritt;
der Tod ist wohltatig fur die gesamte menschliche Ent-
wickelung! - Trotzdem sich beide Satze widersprechen,
enthalten sie beide lebendige Wahrheiten fur das lebendi-
ge Erkennen. Gerade wo in das Menschenleben zwei
solche Stromungen hineinleuchten, die sich erst harmoni-
sieren miissen, sehen wir, wie wir nicht schablonisieren
und systematisieren diirfen, sondern daft wir das Leben
im breitesten Umfange betrachten miissen. Klar miissen
wir uns sein, daft sogenannte Widerspriiche, wenn sie
nur auf Erfahrung, auf Erleben und auf tieferer Erkennt-
nis der Sache beruhen, unsere Erkenntnis nicht beein-
trachtigen, sondern daft sie uns gerade nach und nach in
eine lebensvolle Erkenntnis hineinfuhren, weil das Leben
selber sich zu Harmonie entwickelt.

Das normal verlaufende Leben schlingt sich so fort,
daft wir aus Erlebnissen uns Fahigkeiten bilden, und daft
wir aus dem, was wir zwischen Geburt und Tod nicht
innerlich verarbeiten konnen, dasjenige weben, was wir
dann zwischen Tod und neuer Geburt verarbeiten kon-
nen. In diesen normalen Gang des Menschenlebens

schlingen sich Heiiung und todliche Krankheit so hinein,
daft eine jede Heiiung ein Beitrag ist, um den Menschen
hinaufzufuhren zu hoheren Stufen, und daft eine jede
todliche Krankheit den Menschen wiederum hinauffuhrt
auf eine hohere Stufe; einmal in bezug auf den inneren,
das andere Mai in bezug auf den aufteren Menschen. So
schreitet die Welt vorwarts, indem sie nicht in einer,
sondern in zwei entgegengesetzten Stromungen fort-
schreitet. Gerade an Krankheit und Heiiung zeigt sich
uns die ganze Kompliziertheit des menschlichen Lebens.
Ware nicht Krankheit und nicht Heiiung, so wiirde das
normale Leben nur so verlaufen konnen, daft der
Mensch am Gangelbande des Daseins sein Leben fort-
spanne, immer an der Grenze stehen bliebe, und sozusa-
gen aus der geistigen Welt heraus zwischen Tod und
neuer Geburt sich die Krafte geben lassen miiftte, um
seinen Organismus neu aufzubauen. Da wiirde der
Mensch nie die Friichte seiner eigenen Arbeit an der
Weltentwickelung entfalten konnen. Diese Friichte kann
der Mensch in den engeren Grenzen des Lebens nur
dadurch entfalten, daft er irren kann; denn nur dadurch,
daft man weift, welches der Irrtum ist, kommt man zu
einer Uberzeugung der Wahrheit. Die Wahrheit so auf-
nehmen, daft sie die eigene Angelegenheit der Seele wird,
daft sie hineingreift in die Entwickelung, das kann man
nur, wenn man die Wahrheit aus dem Mutterboden des
Irrtums herausholt. Gesundheit konnte der Mensch auch
haben, wenn er nicht mit seinen eigenen Fehlern und
Unvollkommenheiten durch Grenziiberschreitungen ein-
griffe ins Leben. Eine Gesundheit, die so zustande
kommt wie die innerlich erkannte Wahrheit, eine Ge-
sundheit, die sich der Mensch von Inkarnation zu Inkar-
nation durch sein eigenes Leben selbst erringt, eine

solche Gesundheit kommt durch die realen Irrtumer,
durch die Krankheken zustande, also dadurch, daft der
Mensch auf der einen Seite lernt, seine realen Irrtumer
und Fehler in der Heilung zu iiberwinden, und auf der
andern Seite dadurch, daft er in dem Leben zwischen
Tod und neuer Geburt auf diejenigen Fehler hingestoften
wird, die er in einem Leben nicht gutmachen konnte,
damit er lernt, sie in dem nachsten Leben gut zu ma-
chen.

Wir konnen jetzt wiederum ankniipfen an unser drasti-
sches Beispiel und konnen sagen: Der Verstand jener
Gelehrten, welche damals so falsch prophezeit haben,
wird nicht bloft vorsichtig werden, um nicht so schnell
zu urteilen, sondern er wird die Erlebnisse ausreifen
lassen, um nach und nach Harmonie herzustellen mit
dem Leben.

So sehen wir, wie Heilung und Krankheit in das
Menschenleben eingreifen und zu dem fuhren, ohne das
der Mensch sein Ziel nie als sein eigenes erreichen
konnte. Wenn wir so Krankheit und Heilung betrachten,
konnen wir sehen, wie das scheinbar abnorme Eingreifen
in unsere Entwickelung - und dazu gehort Krankheit
und Heilung und der todliche Ausgang der Krankheit -
zum menschlichen Dasein gehort, wie der Irrtum dazu
gehort, wenn wir die Wahrheit erkennen wollen. Wir
kdnnten in bezug auf Krankheit und Heilung dasselbe
sagen, was ein grofter Dichter in einer wichtigen Epoche
iiber den menschlichen Irrtum gesagt hat: «Es irrt der
Mensch, so lang* er strebt!» Das konnte unter Umstan-
den so erscheinen, als ob der Dichter hatte sagen wollen:
Es irrt der Mensch immer! - Der Satz ist aber umkehr-
bar, und wir konnen ihn so aussprechen: Es strebe der
Mensch, so lange er irrt! - Der Irrtum gebiert ein neues

Streben. Der Satz: «Es irrt der Mensch, so lang* er
strebt!» braucht uns daher durchaus nicht mit Trostlo-
sigkeit zu erfullen; denn jeder Irrtum erzeugt neues
Streben, und der Mensch wird so lange streben, bis er
uber den Irrtum hinaus ist. Das heifit, der Irrtum selber
fiihrt iiber sich hinaus zur menschlichen Wahrheit! Und
ebenso konnen wir sagen: Es mag der Mensch erkran-
ken, so lange er sich entwickelt! Durch die Krankheit
entwickelt er sich zugleich zur Gesundheit. So strebt die
Krankheit in der Heilung, und sogar im Tode iiber sich
selbst hinaus und erzeugt die Gesundheit nicht als ein
dem Menschen Fremdes, sondern als eine aus dem Men-
schenwesen selbst herausgewachsene, mit diesem Men-
schenwesen ubereinstimmende Gesundheit.

Alles, was in solch merkwiirdigen und bedeutungs-
vollen Gebieten erscheint, ist wohl geeignet, uns zu
zeigen, wie die ganze Welt in ihrer Weisheit so einge-
richtet ist, dafi der Mensch in alien Entwickelungsmo-
menten die Gelegenheit findet, iiber sich selbst hinaus-
zuwachsen - ganz im Sinne jenes Satzes von Angelus
Silesius, mit dem wir den Vortrag «Was ist Mystik?»
beschHeEen konnten. Wir wandten ihn damals auf die
intimere Entwickelung an; jetzt konnen wir ihn ausdeh-
nen in bezug auf das weite Gebiet von Krankheit und
Heilung und konnen sagen, selbst da zeigt sich uns
wahrhaftig:

Wann du dich iiber dich erhebst und Gott lafit waken:
So wird in deinem Geist die Himmelfahrt gehalten!

DER POSITIVE UND DER NEGATIVE MENSCH

Berlin, 10. Marz 1910

In bezug auf das menschliche Seelenleben erblicken wir,
wenn wir priifend den Blick schweifen lassen von
Mensch zu Mensch, die allergrdfite Verschiedenheit. Wir
haben auf typische Verschiedenheiten der Menschen und
ihre Griinde in bezug auf das Seelenleben im Laufe
dieser Vortrage hingewiesen; wir haben hingedeutet auf
die Verschiedenheit der Menschenseelen in bezug auf
Charakter, Temperament, in bezug auf andere Inhalte
des Seelenlebens, Fahigkeiten, Krafte und so weiter. Eine
bedeutsame Verschiedenheit zeigen uns nun die Men-
schenseelen - und damit alle menschlichen Individuali-
taten — in bezug auf das, was in dem heutigen Vortrag
betrachtet werden soli als der positive und der negative
Mensch. Nun mochte ich mich gleich im Beginne des
Vortrages dagegen verwahren, daft diese Darstellung, die
ganz in dem Charakter der iibrigen Vortrage gehalten
sein soil, irgend etwas zu tun habe mit den dilettanti-
schen, aber heute so gangbaren Darstellungen, welche
diese Ausdriicke vom «positiven» und «negativen» Men-
schen gebrauchen. Was im heutigen Vortrage gesagt
werden wird, werden wir ohne jegliche Beziehung zu
solchen Bezeichnungen lediglich aus sich selbst heraus
begreifen rmissen.

Wir konnten uns nun zunachst umsehen nach einer
Art Definition, nach einer Art Begriffserklarung dessen,
was ein positiver und negativer Mensch ist. Wenn wir
eine solche Begriffsbezeichnung aufstellen wollten, konn-

171

ten wir etwa sagen: Im Sinne einer wahrhaftigen und
tiefer eindringenden Seelen- und Menschenlehre konnen
wir als einen «positiven» Menschen denjenigen bezeich-
nen, der gegeniiber den auf ihn eindringenden aufieren
Eindriicken die Festigkeit und Sicherheit seines Inneren
bis zu einem gewissen Grade zu bewahren in der Lage
ist; so da£ er in diesem seinem Innern festumrissene
Begriffe und Vorstellungen hat, eine gewisse Summe von
Neigungen und Abneigungen, von Empfindungsim-
pulsen, in denen er nicht beirrt werden kann durch die
Eindriicke, die im Aufienleben in ihn einfliefien. Ebenso
kann als ein positiver Mensch derjenige bezeichnet wer-
den, der fur sein Handeln gewisse Triebe und Impulse
hat, von denen er sich nicht durch jeden beliebigen
Eindruck des Tages abbringen lafit. Und als einen «nega-
tiven» Menschen konnten wir denjenigen bezeichnen,
der leicht sich den wechseinden Eindriicken des Lebens
hingibt, der stark ergriffen wird von diesen oder jenen
Vorstellungen, die ihm bei diesem oder jenem Men-
schen, in dieser oder jener Versammlung auftauchen,
und durch die er leicht geneigt wird, das, was er nach
einer gewissen Seite hin gedacht, gefuhlt und empfunden
hat, einer Anderung zu unterwerfen und etwas anderes
in seine Seele aufzunehmen. In bezug auf das Handeln
konnten wir einen solchen Menschen als einen negativen
bezeichnen, der sich von seinen Trieben und Impulsen
des Handelns leicht durch alle moglichen Einfliiste-
rungen dieses oder jenes Menschen abbringen lafk.

Damit hatten wir so ungefahr etwas gewonnen in
bezug auf den positiven und negativen Menschen, was
uns eine Art Definition sein kann. Aber gerade solchen
ins Leben doch tief einschneidenden Eigenartigkeiten
der menschlichen Natur gegeniiber konnen wir uns

leieht iiberzeugen, dafi wir mit Begriffserklarungen, mit
Definitionen im Grunde genommen sehr wenig gewon-
nen haben, und dafi das Streben nach solchen moglichst
bequemen Begriffsvorstellungen ein ziemlich eitles ist.
Denn wenn wir von einer solchen abstrakten Begriffsde-
finition heruntersteigen ins wirkliche Leben, so konnen
wir sagen: Ein Mensch mit starken Trieben, mit starken
Leidenschaften, die seit der Kindheit ein gewisses Gepra-
ge angenommen haben, die gewohnheitsmafiig im Leben
dieselben bleiben, ein solcher Mensch wird sozusagen an
sich alles mogliche von guten, von schlimmen Beispielen
und Vorbildern haben voriibergehen lassen und wird bei
dem bleiben, was seine gewohnten Triebe und Leiden-
schaften sind. Er wird sich eigensinnig vielleicht diese
oder jene Vorstellungen und Begriffe iiber dieses oder
jenes gemacht haben, und man wird ihm Griin und Blau
an Tatsachen und dergleichen vorbringen konnen: er
wird bei seinen Vorstellungen bleiben, und es wird sich
Hindernis iiber Hindernis auftiirmen, um nur dieses
oder jenes als eine ihn anders iiberzeugende Tatsache
beizubringen. Ein solcher Mensch ware ein sehr positi-
ver Mensch, seine Positivitat wiirde ihn aber zu nichts
fiihren, als stumpf und eindruckslos durch das Leben
hindurchzugehen, nichts zu sehen und nichts zu horen,
was seinen Lebensinhalt bereichern und umfassender
machen konnte. Einen anderen, der geneigt ist, in jedem
Augenblicke in der hingebungsvollsten Weise neue Ein-
driicke aufzunehmen, der bereit ist, iiberall da, wo sich
seinen gewohnten Vorstellungen gegeniiber Tatsachen
ergeben, die ihn erschiittern, diese Vorstellungen zu
korrigieren, einen solchen Menschen konnten wir - viel-
leicht nach verhaltnismafiig kurzer Zeit - einen ganz
anderen werden sehen. Wir konnten sehen, wie er Epo-

che um Epoche seines Lebens durchmacht, von einem
Inhalte seines Lebens zu einem andern eilt, und er
konnte uns vielleicht nach einiger Zeit erscheinen als ein
vollig Verwandelter gegeniiber einer friiheren Lebens-
epoche. Und wenn wir ihn vergleichen mit einem sol-
chen, der stumpf und eindruckslos durch das Leben
geht, dann werden wir sagen konnen: Er hat sein Leben
besser angewendet als der andere. Aber wir miiftten ihn
aus den angedeuteten Charaktereigenschaften heraus be-
zeichnen als einen negativen Menschen.

Wir konnten finden, daft irgend jemand mit einer
robusten Natur, die sich gewohnheitsmaftig durch das
Leben fortschleppt, durch die Mode der Zeit sich verlei-
ten liefte, eine Reise durch ein Land zu machen, in
welchem man grofte Kunstschatze sieht; aber er ist so
positiv in all den Empfindungen, die er einmal in seiner
Seele abgeladen hat, daft er an Kunstwerk und Kunst-
werk vorbeigeht, hochstens einmal nachsieht im Baede-
ker, welches die bedeutendsten sind, und daft nach alle-
dem - so «positiv» ist er -, wenn er nach Hause kommt,
seine Seele gar nicht bereichert worden ist durch dieses
Sich-Fortschleppen von Galerie zu Galerie, von schoner
Landschaft zu schoner Landschaft. Es ware also ein sehr
positiver Mensch. Und es konnte einen Menschen geben,
der ungefahr dasselbe durchmacht, aber mit einem sol-
chen Charakter, daft er jedem einzelnen Bilde tief hingege-
ben ist, mit Enthusiasmus an jedes einzelne Bild sich ver-
liert, so daft er unmittelbar, wenn er davor steht, sich sel-
ber ganz vergiftt und ganz in dem lebt, was er sieht; und
so bei dem nachsten Bilde, bei dem dritten und so weiter.
So geht er mit einer Seele, die an jede Einzelheit hingege-
ben ist, durch das Ganze hindurch; aber weil er so jeder
Einzelheit hingegeben ist, verwischt jeder nachste Ein-

druck den vorhergehenden, und wenn er zuriickkommt,
hat er doch nur ein Chaos in seiner Seele. Das ware ein
Mensch, entgegengesetzt in gewisser Beziehung dem er-
sten, dem positiven; er ware ein sehr negativer Mensch.

So konnten wir in der mannigfaltigsten Weise Beispie-
le finden fur positive und negative Menschen. Wir konn-
ten als einen negativen Menschen denjenigen bezeichnen,
der so viel gelernt hat, daft sein Urteil unsicher gewor-
den ist gegeniiber jeder Tatsache; daft er nicht weift, was
wahr ist und was falsch und zu einem Zweifler dem
Leben und dem Wissen gegeniiber wird. Er ware ein
negativer Mensch. - Ein anderer konnte dieselben und
ebensoviele Eindriicke haben; aber er geht so durch das
Leben, daft er die Eindriicke verarbeitet und die Fiille
der Eindriicke einzureihen weift in die Fiille seiner von
ihm aufgesammelten Weisheit. Er ware ein positiver
Mensch im besten Sinne des Wortes.

Ein Kind kann bis zur Tyrannei gegeniiber den Er-
wachsenen positiv sein, indem es iiberall auf die in ihm
festsitzende Natur fuftt und alles, was dagegen spricht,
abzuweisen sucht. So kann es, indem es sich durch
nichts beeinflussen lafit, sehr positiv sein. Und ein
Mensch, der viel im Leben erfahren hat, durch mancher-
lei Irrtiimer und Enttauschungen durchgegangen ist, er
kann, trotzdem er viel erfahren hat, jedem Eindruck voll
hingegeben sein, kann leicht aufzurichten und leicht
niederzuschmettern sein; dieser kann trotz grofter Le-
benserfahrungen ein negativer Mensch im Verhaltnis zu
einem Kinde sein. Kurz, erst wenn wir das Leben in
seiner Mannigfaltigkeit, nicht nach Begriffen, auf uns
wirken lassen, wenn die Begriffe uns nur eine Art Leiter
sind, um die Tatsachen und Ereignisse des Lebens auf
den Sprossen dieser Leiter anzuhangen, nur wenn wir

die Begriffe so betrachten, dafi sie uns helfen, die Er-
scheinungen und Tatsachen des Lebens zu ordnen und
zu regeln, konnen wir iiber so einschneidende Dinge als
positiver und negativer Mensch dem Leben gegeniiber
zurechtkommen. Denn wir beriihren damit in der Tat,
indem wir auf diese Eigentiimlichkeit der Menschenseele
eingehen, etwas Allerwichtigstes. Die Sache ware im
Grande genommen einfach, wenn man den Menschen
nicht in der lebendigsten Weise zu denken hatte — wir
haben das ja oftmals in diesen Vortragen in seinem
vollen Umfange hervorgehoben - lebendig darinnen ste-
hend in dem, was wir «Entwickelung» nennen.

Wir sehen des Menschen Seele von Entwickelungs-
stufe zu Entwickelungsstufe eilen. Und wenn wir im
wahren Sinne der Geisteswissenschaft sprechen, er-
scheint uns ja auch nicht dasjenige, was sich im Leben
des einzelnen Menschen zwischen Geburt und Tod ab-
spielt, als etwa gleichformig verlaufend; denn wir wis-
sen, dafi dieses Leben zwischen Geburt und Tod nur die
Wiederholung ist von vorhergehenden - und der Aus-
gangspunkt fur nachfolgende Leben. Und wenn wir so
das gesamte Menschenleben durch die verschiedenen
Verkorperungen hindurch betrachten, kann es uns leicht
einleuchtend sein, dafi wenn fur irgendeinen Menschen
in einem Leben zwischen Geburt und Tod die Entwicke-
lung einmal langsamer verlauft, so dafi er sein ganzes
Leben hindurch auf denselben Charaktermerkmalen, auf
demselben Vorstellungsinhalt beharrt, er dafiir in einem
anderen Leben um so mehr die Entwickelung nachzu-
holen hat, welche ihn zu anderen Stufen des menschli-
chen Seelenlebens fuhrt. Die Betrachtung des einzelnen
Lebens bleibt eben iiberall im hochsten Grade unzu-
langlich.

Wenn wir die Seek selber betrachten, wie sie sich uns
in den vorhergehenden Vortragen dargestellt hat, so
konnen wir fragen: Wie kommen wir dieser Seele und
ihrem Leben gegeniiber zurecht mit den Andeutungen,
die wir jetzt gewonnen haben iiber den positiven und
negativen Menschen?

Wir haben in den friiheren Vortragen gezeigt, wie das
Seelenleben des Menschen durchaus nicht ein chaoti-
sches Aufundabwogen von Vorstellungen, Empfin-
dungen und Begriffen ist, wie es dem ersten fluchtigen
Blick erscheint, sondern wie wir drei Giieder dieser
seelischen Wesenheit zu unterscheiden haben:

Zunachst das, was wir als das niederste Glied der
menschlichen Seele bezeichnen miissen, und das wir
genannt haben die «Empfindungsseele». Wir finden diese
Empfindungsseele zunachst in ihrer, man mochte sagen,
ureigensten Gestalt dann, wenn wir Menschen auf ver-
haltnismafiig niedriger Entwickelungsstufe betrachten;
Menschen, die noch ganz hingegeben sind an das, was in
ihnen an Leidenschaften, Trieben, Begierden, Wunschen
fur das Dasein liegt, und die daher jedem aufsteigenden
Wunsch, jeder aufsteigenden Begierde einfach folgen.
Was wir als das Ich, als den eigentlichen selbstbewufiten
Kern der Menschenseele bezeichnet haben, ruht sozusa-
gen fur solche Menschen, die vorzugsweise in der Emp-
findungsseele leben, wie in einem wogenden Meere von
Leidenschaften, Trieben, Begierden, von Sympathien
und Antipathien, und wird jedem Sturm der menschli-
chen Seele gegeniiber wie ein Sklave sich verhalten. Ein
solcher Mensch wird seinen Neigungen folgen, nicht
indem er sie beherrscht, sondern indem er sich von
ihnen beherrschen lafit. Er wird seinem unbestimmten
inneren Verlangen nachgeben. Das Ich wird sich wenig

herausheben aus dem Gewoge von Trieben, Begierden
und Neigungen. Wenn sich die Seele weiter entwickelt,
dann wird mehr und mehr deutlich, wie das Ich in einem
starken Mittelpunktsgefiihl sich herausarbeitet.

Wir wissen, dafi ein hdheres Seelenglied, das ja bei
jedem Menschen vorhanden ist, die Vorherrschaft gegen-
iiber der Empfindungsseele antritt, wenn der Mensch
eine Entwickelung durchmacht. Dieses zweite Seelen-
glied haben wir «Verstandesseele» oder «Gemiitsseele»
genannt. Wenn der Mensch beginnt, nicht jeder Neigung
und jedem Triebe einfach zu folgen, dann arbeitet sich
heraus, was immer in ihm ist, was aber die Vorherrschaft
antreten kann, wenn der Mensch anfangt, vom Ich aus
seine Neigungen und Begierden zu beherrschen, wenn
sich in die wechselnden Eindriicke des Lebens dasjenige
hineinmischt, was diese Eindriicke in ihm zu einem
geschlossenen Innenleben machen kann. Daher zeigt uns
dieses zweite Glied der menschlichen Seele, die Verstan-
desseele, wenn sie vorherrscht, den Menschen in einem
vertiefteren Zustande.

Sodann wiesen wir auf das hochste Glied der mensch-
lichen Seele hin, auf die «Bewufkseinsseele», wo das Ich
mit seiner ganzen Starke hervortritt. Da kehrt sich das
menschliche Innenleben wiederum nach aufien, und die
Vorstellungen und Begriffe sind jetzt nicht nur dazu da,
um iiber die Leidenschaften Herr zu werden, sondern
auf dieser Stufe wird das ganze innere Seelenleben von
dem Ich aus dirigiert, so dafi es ein wissender Spiegel der
Aufienwelt wird. Wenn sich der Mensch zur Erkenntnis
der Aufienwelt erhebt, dann tritt die Bewufitseinsseele
die Oberherrschaft in seinem Seelenleben an. Diese drei
Seelenglieder finden wir bei jedem Menschen; nur ist das
eine oder das andere in jedem Falle vorherrschend.

Nun haben uns die letzten Vortrage gezeigt, dafi die
Seele in ihrer Entwickelung noch weiter gehen kann.
Schon im gewohnlichen Leben mufi ja die Seele weiter
gehen, wenn der Merisch im wahren Sinne des Wortes
ein Mensch werden will. Ein Mensch, der zu Antrieben
seines Handelns nur erhalten konnte, was die aufieren
Forderungen des Lebens ihm stellen, der nur das zu
Impulsen seines Handelns hatte, wozu er getrieben wird
durch Sympathie und Antipathie, der wurde nicht das
Bestreben haben, die reine Menschennatur in sich zur
Darstellung zu bringen. Erst wer sich erhebt iiber die
gewohnlichen Forderungen, die ihm Sympathie und An-
tipathie einimpfen, zu sittlichen Idealen und Ideen, erst
der sucht die reine Menschennatur darzustellen. Sittliche
Ideen, ethische Vorstellungen miissen aufsteigen in der
Menschennatur aus dem, was wir die geistige Welt nen-
nen; denn durch unsere sittlichen Forderungen und ethi-
schen Begriffe bereichern wir das Seelenleben mit neuen
Elementen. Denn nur dadurch hat der Mensch eine
«Geschichte», daft er in das Leben etwas hineintragen
kann, was sein Inneres aus unbekannten dunklen Tiefen
herauszieht und dem aufieren Leben einpragt. Ebenso
wiirden wir niemals zu einem wirklichen Wis sen iiber
die Weltengeheimnisse kommen, wenn wir nicht die
aufieren Erlebnisse gleichsam auffadeln konnten an den
Ideen, die wir nicht in der aufieren Welt sehen konnen,
sondern die wir aus unserem Geiste der Aufienwelt
entgegenbringen, und wodurch wir erst die aufiere Welt
in der wahren Gestalt erklaren und begreifen konnen.
Dadurch bringt der Mensch schon ein geistiges Element
in sein Inneres hinein, bereichert die Seele mit jenen
Elementen, die sie niemals aus dem blofien aufieren
Leben gewinnen konnte.

Wie wir in dem Vortrage «Was ist Mystik?» geschil-
dert haben, kann der Mensch zu einem hdheren Seelen-
leben dadurch aufsteigen, daft er sich fiir eine Weile
willkiirlich den Eindriicken und Anregungen der Au-
ftenwelt verschlieftt, seine Seele leer macht und dann sich
dem hingibt, was in seiner Seele aufflammen kann, was -
nach einem Ausdruck des Meisters Eckhart - nur iiber-
leuchtet wird als ein kleines Fiinklein von den wech-
selnden Tageserlebnissen, was aber aufflammen kann,
wenn der Mensch sich ihm in innerer Versenkung hin-
gibt. Ein solcher Mystiker steigt auf zu einem Leben
uber das gewohnliche Seelenleben hinaus; er vertieft sich
in die Weltengeheimnisse dadurch, daft er das an Ge-
heimnissen in sich selber zur Offenbarung bringt, was in
seine Seele hineingelegt ist von diesen Weltengeheim-
nissen. Und in einem folgenden Vortrage haben wir
gesehen: Wenn der Mensch in Ergebenheit das Zukiinf-
tige erwartet, wenn er der Vergangenheit gegeniiber sich
so verhalt, daft er ein Grofteres in sich wohnen fiihlt, als
sich schon in ihm ausgebildet hat in seinem heutigen
Dasein, dann wird er dazu gestimmt, das Groftere, das
iiber ihn hinausragt, anzubeten. Wir haben gesehen, daft
der Mensch im Gebet uber sich selbst hinauswachst in
seinem Innern, daft er sich erhebt zu etwas, was er auften
nicht sehen kann, was aber uber sein gewohnliches
Leben hinausgeht. Und endlich haben wir gesehen, daft
durch die eigentliche geistesforscherische Schulung, wel-
che die drei Stufen der Imagination, der Inspiration und
der Intuition erreicht, der Mensch hineinwachst in eine
Welt, die dem gewohnlichen Menschen so unbekannt ist,
wie die Welt des Lichtes und der Farben dem blinden
Auge unbekannt ist. - So haben wir ein Seelenwachstum
gesehen, das uber das normale hinausgeht, und wir

blicken damit hinein in eine Entwickelung der menschli-
chen Seek durch die mannigfaltigsten Stadien hindurch.

Wenn wir den Menschen zwischen Geburt und Tod
betrachten, werden wir sagen: Die Menschen um uns
herum sind in bezug auf ihre Entwickelung auf den
verschiedensten Stufen. Der eine Mensch zeigt uns,
wenn er ins Dasein tritt, dafi er die Anlage hat zu dieser
oder jener Stufe; und wir sehen, da£ ihm ein gewisses
Mafi zugewiesen ist, innerhalb dessen er die Seele zu
einem gewissen Grade fiihren kann, um das, was er sich
errungen hat, dann mitzunehmen, wenn er durch die
Pforte des Todes geht, und in einem neuen Leben
weiterzufuhren. So konnen wir Menschen ihren Charak-
teren nach auf den mannigfaltigsten Stufen finden. Wenn
wir diese Menschen dann betrachten, wie sie von Stufe
zu Stufe schreiten, werden uns die beiden Vorstellungen
vom positiven und negativen Menschen nicht nur so
begegnen, daft wir sagen: der eine ist positiv, der andere
ist negativ; sondern sie begegnen uns dann so, dafi wir
sie bei einem einzelnen Menschen in den aufeinanderfol-
genden Entwickelungsstufen finden. Wir sehen einen
Menschen, der im Beginne seiner Entwickelung stark
hervortretende, eigensinnige Impulse in seiner Empfin-
dungsseele hat, der sich uns zeigt mit bestimmten Trie-
ben, Begierden und Leidenschaften bei einem verhalt-
nismafiig noch dunklen, kaum gefuhlten Ich-Mittel-
punkt. Ein solcher Mensch ist zunachst ganz positiv. Er
geht als em positiver Mensch durch das Leben. Wenn er
in dieser Form ein positiver Mensch bleiben mufite,
wiirde er iiberhaupt nicht vorwarts kommen. Der
Mensch mufi im Laufe seiner Entwickelung von einem
positiven Menschen, der er in bezug auf gewisse Eigen-
schaften auf einer untergeordneten Entwickelungsstufe

ist, zu einem negativen werden; denn das, was der
Mensch in seine Entwickelung aufnehmen soli, mulS an
ihn herankommen konnen. Wer nicht sozusagen durch
Unterdriickung gewisser positiver Eigenschaften, die in
seiner Empfindungsseele gegeben sind, sich bereit ma-
chen wollte, dafi neue Eindriicke, die er noch nicht in
seiner Seele hat, in ihn einfliefien konnen und sich mit
seiner Seele vereinigen, dafi sie ein Inhalt der Seele
werden; ein Mensch, der also nicht imstande ware, iiber
einen gewissen Grad von Positivitat, den ihm die Natur
ohne sein Zutun verliehen hat, sich hinauszuheben zu
einer gewissen Negativitat, um neue Eindriicke aufzu-
nehmen, der konnte nicht weiterkommen.

Da liegt die Notwendigkeit ausgesprochen, dafi in der
Tat der Mensch im Verlaufe seiner Entwickelung positi-
ve Eigenschaften iiberwinden muft, sich sozusagen selber
negativ machen muE, damit er einen neuen Seeleninhalt
aufnehmen kann. Damit aber benihren wir etwas, was
gleichzeitig fur das Seelenleben notwendig ist, und was
in gewisser Weise auch eine Gefahr bedeuten kann. Wir
beriihren ein Kapitel unseres Seelenlebens, das uns so
recht veranschaulicht, wie nur intime Seelenkunde uns
sicher durch das Leben leiten kann. Denn es kann sich
zeigen, wie der Mensch gar nicht vorwartskommen
kann, wenn er gewisse Gefahren des Seelenlebens scheu-
en wiirde. Und gewisse Gefahren sind beim negativen
Seelenleben immer vorhanden; denn ein Mensch mit ei-
nem negativen Seelenleben ist den au£eren Eindriicken
hingegeben. Der negative Mensch ist eben ein solcher, in
welchen die Eindriicke einflieften, der eins wird mit den
aufieren Eindriicken, sich mit ihnen vereinigt. Damit ist es
aber schon gegeben, daft der negative Mensch nicht nur
gute aufiere Eindriicke aufnehmen kann, sondern auch

schlimme und gefahrliche. Was sich uns darstellt bei der
Betrachtung eines Menschen mit negativen Seeleneigen-
tiimlichkeiten, ist namentlich das Folgende:

Wer einen negativen Zug hat in seiner ganzen Seele,
der wird, wenn er anderen Menschen gegeniibertritt,
leicht durch ailerlei Dinge, die nichts zu tun haben zum
Beispiel mit Vernunft und Urteil, hingerissen werden,
dasjenige aufzunehmen, was von dem anderen Menschen
ausgeht - nicht nur das, was sie ihm sagen, sondern auch
das, was sie tun -, und nachzuahmen ihre Beispiele, ihre
Handlungen; er wird leicht werden konnen wie die
andern Menschen. Damit ist ein solcher negativer
Mensch in die Mdglichkeit versetzt, zwar den guten
Eindriicken sich leicht hinzugeben, aber auch der Ge-
fahr, dafi jede mogliche schlechte Anregung von aufien
sich in seiner Seele so ablagern kann, dafi er sich mit ihr
identifiziert, und dafi sie ein Glied seines Seelenlebens
wird. Wenn wir von dem normalen Verlauf des Lebens
aufsteigen zu dem, was der Kenner des geistigen Lebens
weifi, was an geistigen Tatsachen und geistigen Wesen-
heiten in unserer Umgebung wirkt, dann mufi gesagt
werden, dafi allerdings der Mensch mit negativen Seelen-
eigenschaften gerade fiir die ungreifbaren, unbestimm-
baren, sich im aufieren Leben wenig offen zeigenden
Eindriicke eine Hingabe hat und durch sie leicht beein-
flufibar ist. Ein Beispiel: Es ist durchaus den Tatsachen
des Lebens entsprechend, dafi der Mensch ein ganz
anderes Wesen wird, wenn er in grofterer Gesellschaft
ist, als wenn er allein ist; er wird in bezug auf sein
ganzes Seelenleben fiir den genaueren Betrachter ein
anderer in einer Gemeinschaft - und namentlich in einer
tatigen Gemeinschaft, als wenn er allein ist. Wenn der
Mensch allein ist, folgt er seinen eigenen Impulsen; dann

wird auch ein schwaches Ich die Griinde fiir sein Han-
deln aus sich heraus suchen. In der Gemeinschaft gibt es
aber immer eine Art «Massenseele»; da fliefien die Trie-
be, die Begierden, die Urteile und so weiter zusammen.
Ein positiver Mensch wird sich nun nicht leicht dem
hingeben, was da zusammenfliefit; der negative Mensch
wird aber jederzeit leicht beeinflufibar sein von dem, was
jetzt als Massenseele bezeichnet worden ist. Daher kann
man immer wieder erleben, dafi es zutrifft, was ein
Dialektdichter mit ein paar Worten gesagt hat: Es ist
zwar grob gesagt, aber dem Leben gegeniiber steckt
doch ein Kornchen Wahrheit darinnen, wenn Rosegger

Sa ^ t * Oaner ist a Mensch

Zwoa san Leit'
San's mehra, san's Viecher.

Die Erfahrung kann man iiberall machen: Oft ist der
Mensch wirklich kliiger allein, als wenn er in Gemein-
schaft ist; da ist er der Durchschnittsstimmung fast ganz
ausgeliefert. Daher sehen wir ja so leicht, daft jemand in
eine Versammlung geht mit ganz unbestimmten Empfin-
dungen und Trieben; dann tritt ein Redner auf, der mit
Begeisterung fiir etwas eintritt, was zunachst dem betref-
fenden Zuhorer vielleicht ganz fern gelegen hat; der
Redner selbst iiberzeugt ihn vielleicht nicht so stark als
der allgemeine Jubel der ubrigen Zuhorer. Er wird auch
davon ergriffen und geht iiberzeugt hinaus.

Dieses Suggestive in der Massenstimmung spielt eine
ungeheure Rolle im Leben. Das kann uns aber auch
verdeutlichen, wo die Gefahren liegen gegeniiber dem,
was wir die negative Seelenstimmung nennen. Darauf
beruht auch das Gefahrvolle aller Sektenbildung. Wozu
man oft einen einzelnen Menschen nicht leicht bringen

konnte, wenn man versuchte, ihn zu diesem oder jenem
zu iiberzeugen, das ist verhaltnismafiig leicht, wenn man
eine Art von Sekte zusammen hat. Da ist immer eine
Mas sens timmung vorhanden; da wirkt Seele auf Seele.
Und da sind es besonders die sogenannten negativen
Naturen, die ausgeliefert sind dem, was Massenstim-
mung, Sektens timmung ist. Da liegen ganz gewaltige
Gefahren fur die negative Seele.

Wir konnen noch weiter gehen. Wir haben in den
vorherigen Vortragen geschildert, wie sich die Seele
durch die Entwickelung hinaufleben kann in hohere
Regionen des geistigen Lebens. Und Sie finden in meiner
Schrift «Die Geheimwissenschaft im Umrifi» dargestellt,
wie die Seele es machen mu£, um eine gewisse Stufe in
ihrer Entwickelung zu iiberschreiten und in hohere Ge-
biete hinaufzukommen. Da mufi die Seele immer etwas
unterdriicken, mufi zunachst etwas Positives unter-
driicken und mufi sich offen machen fur neue Eindriik-
ke, mufi sich gleichsam kunstlich in eine negative Stim-
mung versetzen. Ohne dieses kunstlich sich in eine neue
Stimmung Versetzen geht es gar nicht. Wir haben ja oft
hervorgehoben, was der Geistesforscher tun mufi, wenn
er zu hoheren Stufen des Daseins hinaufkommen will.
Was im gewohnlichen Leben des Menschen beim Ein-
schlafen eintritt, dafi die Seele leer wird von aufieren
Anregungen, dieses Versinken in den Schlaf mufi der
Geistesforscher willkiirlich, bewufit herstellen. Er mufi
sich bewufit in die Stimmung versetzen, wodurch alle
aufieren Eindriicke des Tages aufhoren, so dafi die Seele
ganz leer wird. Dann mufi sich die Seele hingeben
konnen den Eindriicken, die zunachst, wenn der Betref-
fende im Beginne seiner Ubungen steht, ganz neu sind;
das heifit, er mufi sich so negativ wie moglich machen.

Und alles, was wir im mystischen Leben, im Erkennen
der hoheren Welten nennen «innere Beschaulichkeit»,
«innere Versenkung», das bringt im Grande genommen
negative Seelenstimmungen hervor. Das ist gar nicht zu
umgehen. Wenn der Mensch die Anregungen der Au-
fienwelt unterdruckt und bewuflt einen Zustand her-
stellt, durch den er ganz in sich versenkt ist und nichts
hineinlalk von dem, was ihn bisher als positiver Mensch
ausgefullt hat, dann ist er in einem negativen, selbstbe-
schaulichen Zustand.

Ja, auch dann schon tritt etwas Ahnliches ein, wenn
der Mensch die etwas bequemeren aufteren Mittel an-
wendet, die zwar ein hoheres Leben nicht herbeifiihren
konnen, die aber dem, der in die hoheren Welten hinauf-
steigen will, eine gewisse Unterstiitzung gewahren:
wenn er von dem, was sonst die positiven Triebe im
Menschen auch animalisch fordert, iibergeht zu einer
besonderen Diat, zum Beispiel zur vegetarischen oder
einer ahnlichen. Nicht dadurch, dafi man Vegetarier
wird oder dieses oder jenes nicht ifit, kann man sich in
die hoheren Welten hinaufbefordern; das ware allerdings
zu bequem, wenn der Mensch sich in die hohere Welt
«hinaufessen» konnte; denn was in die hoheren Welten
hinauffiihrt, ist das Arbeken an der eigenen Seele. Diese
Arbeit wird aber erleichtert, wenn wir die aufiere Leib-
lichkeit entlasten von den schwachenden Einfliissen, die
eine gewisse Ernahrung auf den Menschen haben kann.
Wer ein hoheres, geistiges Leben fiihren will, der wird
sich iiberzeugen, wie seine Krafte wachsen, wenn er eine
bestimmte Diat befolgt. Aber wenn man gewisse Nah-
rungsmittel fortlafk, die dem Menschen das Positive, das
robust Festlegende geben, so kommt man durch dieses
Weglassen auch in eine Negativitat hinein. Wer auf dem

Boden wahrer, echter, nicht scharlatanhafter Geisteswis-
senschaft steht, der wird niemals leugnen, was einfach
den Tatsachen gemafi mit einem wirklichen geistigen
Leben in Verbindung stehen mufi - auch schon durch
au£ere Dinge, welche mit einem geistigen Leben verbun-
den sind. Damit wird der Mensch in gewisser Weise in
Gefahr kommen, auch den schlechten geistigen Einfliis-
sen zuganglich zu werden. Wie wir, wenn wir uns
geistesforscherisch bilden und uns leer machen von den
Eindriicken des Tages, zuganglich werden den geistigen
Tatsachen und Wesenheiten, die immer in unserer Um-
gebung sind, und zwar den guten geistigen Machten und
Kraften zuganglich werden, die wir erst wahrnehmen
lernen, wenn das Organ dafur offen ist, so werden wir
auch den schlimmen geistigen Machten und Kraften
zuganglich; denn die sind damit verbunden. Genau so,
wie wir auch mifiklingende Tone horen, wenn wir wohl-
lautende Tone horen wollen. Wenn wir in die geistige
Welt eindringen wollen, miissen wir uns auch klar sein,
dafi wir nach der schlimmen Seite geistige Erfahrungen
machen konnen. Wenn wir nur nach der negativen Seite
hingegeben waren der geistigen Welt, konnte Gefahr
iiber Gefahr unser geistiges Leben bedrohen.

Wenn wir zunachst noch absehen von der geistigen
Welt und einer geistigen Entwickelung selber und uns
auf den Horizont des gewohnlichen Lebens stellen, so
konnen wir schon fragen: Wie wirkt das auf den Men-
schen, was ihn zunachst negativ macht, zum Beispiel
eine vegetarische Diat? - Wenn der Mensch einfach aus
einem agitatorischen Eigensinn heraus Vegetarier wird,
ohne ein sachgemafies Urteil einzuholen, oder aus einem
Prinzip heraus, ohne daft er in seiner seelischen Lebens-
und Handlungsweise etwas andert, dann wird dieses

Ubergehen zur vegetarischen Diat ihn unter Umstanden
recht sehr schwach machen gegeniiber diesen oder jenen
Lebenseinfliissen, und er wird vielleicht besonders in
bezug auf gewisse leibliche Eigenschaften herunter-
kommen konnen. Wenn aber jemand iiberzugehen hat
zu einem Leben der Initiative, wenn er sich neue Aufga-
ben des Lebens zu setzen hat, die sich ihm stellen nicht
aus dem au£eren Leben, sondern aus einem reichen, in
sich entwickelten Seelenleben heraus, wenn er neuen
Inhalt in sein Leben hineinbringt, dann kann es ihm
ungeheuer niitzen, wenn er auch in bezug auf die Diat in
eine neue Lebensweise eintritt und sich die Hindernisse,
die aus der alten Diat kommen konnen, aus dem Wege
schafft.

Die Dinge sind in ganz verschiedener Weise wirksam;
das zeigt sich aber nur fur den, der das Leben intim
betrachtet. Weil diese Dinge dem wahren Geistesfor-
scher bekannt sind, darum betont er so stark, was hier
schon oft betont worden ist: daft der wahre Geistesfor-
scher niemand die Mittel geben wird, sich in die hoheren
Welten hinaufzuerheben, ohne ihn zugleich darauf auf-
merksam zu machen, dafi man nicht blofi die negativen
Eigenschaften der Seele, die notwendig sind zum Emp-
fangen neuer Eindriicke, nicht blofi Beschauhchkeit und
Versenktsein in sein Inneres entwickelt, sondern zu glei-
cher Zeit dem Leben, das eine neue Stufe erklimmen
soil, einen machtigen, es haltenden und es ausfiillenden
Inhalt gibt. Wem man die Mittel an die Hand gibt, Kraft
zu entwickeln, um in die geistige Welt hineinzuschauen,
den wiirde man durch die damit verbundene Negativitat
auch in die Lage versetzen, alien moglichen schlimmen
geistigen Kraften ausgesetzt zu sein. Wenn man aber bei
jemand, der in die geistige Welt eindringen will, zugleich

den guten Willen findet, sich aus den Mitteilungen der
Geistesforscher heraus damit bekanntzumachen, was es
in den hoheren Welten gibt, dann wird ein solcher in
keinem Augenblicke blofi der Negativitat hinge geben
sein; sondern er wird etwas haben, was die Seele auf
einer hoheren Stufe mit einem positiven Inhalt ausfullen
kann. Deshalb wird so oft betont, man solle nicht nur
nach hoheren Stufen der Seele suchen, sondern parallel
gehen lassen ein sorgfaltiges Studieren dessen, was aus
der Geisteswissenschaft heraus als Mitteilung gegeben
werden kann. Daher wird gerade in der Geistesfor-
schung beriicksichtigt, dafi der Mensch, wenn er neue
Welten erleben soil, notwendig in eine Negativitat hin-
einkommt.

Aber was wir so hervorrufen miissen, wenn wir die
Seele bewufit entwickeln, das tritt uns an verschiedenen
Menschen drauften im Dasein entgegen, weil ja nicht nur
im gegenwartigen Leben die Seele eine Entwickelung
durchmacht, sondern schon in friiheren Leben Entwicke-
lungen durchgemacht hat und bereits auf einer bestimm-
ten Stufe ins Dasein tritt. Wie wir im gegenwartigen
Leben von Stufe zu Stufe eilen und, wenn wir zu einer
positiven Stufe kommen wollen, dazwisdhen negative
Seeleneigenschaften ausbilden miissen, so konnen wir
auch einen solchen Abschlufi gehabt haben, als wir das
letzte Mai durch die Pforte des Todes gingen und in ein
nachstes Leben mit vorwiegend negativen oder auch
positiven Eigenschaften eintraten. Was dazu angetan ist,
uns in das Leben mit positiven Eigenschaften herein-
treten zu lassen, das wird uns so lassen, wie wir sind und
wird ein Hemmschuh hoherer Entwickelung sein; denn
was uns an Anlagen zu positiven Eigenschaften gegeben
ist, gibt einen scharf ausgepragten Seelencharakter. Die

Anlage zu einer negativen Seelenstimmung gibt uns zwar
die Moglichkeit, dafi wir zwischen Geburt und Tod viel
in unser Seelenleben hineinfiihren; aber sie liefert uns
auch all den Wechself alien des Lebens aus, vor allem
aber den wechselnden Eindriicken, die wir von den
anderen Menschen empfangen. Daher konnen wir be-
sonders sehen, wenn ein Mensch mit negativer Seelen-
stimmung anderen Menschen gegenubertritt, wie die
Eigenschaften dieser anderen Menschen auf ihn abfar-
ben. So kann ein negativer Mensch, wenn er einem
Freunde oder jemandem, mit dem er sonst im Verhaltnis
einer Neigung steht, nahe tritt, wirklich erfahren, wie er
immer ahnlicher und ahnlicher dem anderen wird. Men-
schen mit negativer Eigenschaft in Ehe oder Freund-
schaft werden sogar die Schriftziige des anderen anneh-
men. Wer das Leben so betrachtet, der wird sehen, wie
die Schriftziige des einen Ehegatten mit negativer Seelen-
anlage immer ahnlicher werden den Schriftzugen des
anderen.

So sind wir als negative Menschen den wechselnden
Einfliissen anderer Menschen, namentlich derer, welchen
wir nahe treten, hingegeben. Dadurch sind wir als nega-
tive Seelen sogar in gewisser Weise der Gefahr der
Entselbstung ausgesetzt, so dafi unser eigenes Seelenle-
ben, unser eigenes Ich ausgeloscht werden kann. Das ist
die Gefahr des negativen Menschen.

Die Gefahr des positiven Menschen ist die, dafi er
Eindriicke von den anderen Menschen nicht leicht auf-
nimmt, dafi Eigenschaften des anderen nicht leicht in
seine Seele hineingehen, daft er an alien anderen Men-
schen voriibergeht, sich nicht anschliefien kann, nicht
Freundschaften, nicht Neigungen im Leben finden kann.
Es ist die Gefahr des positiven Menschen, dafi er verhar-

tet und verodet bleiben kann in bezug auf seine Seele.
Aber auch sonst dem Leben gegeniiber zeigt sich, wie
die positiven Eigenschaften und negativen Eigenschaften
in der Seele wirksam sind. Und es ist tatsachlich tief
hineinfuhrend in das Leben, wenn wir die Menschen
unter diesem Gesichtspunkte des positiven und des nega-
tiven Menschen betrachten; auch da, wo der Mensch der
Natur gegeniibersteht. Wer das Leben wirklich intim zu
betrachten vermag, wird sogar an den Einfliissen der
Natur auf den Menschen positive und negative Wirkun-
gen unterscheiden konnen. Was wirkt denn vorzugs-
weise von einem Menschen auf den anderen? Was wirkt
denn vorzugsweise dann, wenn der Mensch aufiere Ein-
driicke empfangt?

Es gibt eines, was in gewisser Weise die Seele immer
positiver macht. Das ist fur den gegenwartigen Men-
schen in seiner heutigen normalen Entwickelung -
gleichgiiltig, welche Stufe des Lebens er erreicht hat -
das Urteil, die vernunftige Erwagung, das Sich-klar-
Werden iiber irgendeine Situation, iiber irgendein Le-
bensverhaltnis. Das macht immer in gewisser Weise
positiv. Dagegen ist das Verlieren des gesunden, selbst-
bewufken Urteils immer etwas, was die Seele negativ
macht, was Eindriicke in die Seele hineinsendet, ohne
da£ sie sich durch positive Eigenschaften dagegen weh-
ren kann. Ja, selbst das konnen wir sehen, dafi mensch-
liche Eigenschaften, wenn sie heruntertreten in die Spha-
re des Unbewufiten, starker auf den anderen Menschen
wirken, als wenn sie von der Sphare des gesunden
Urteils ausgehen, von der Sphare der ordentlichen,
selbstbewufiten Urteilskraft. Man mufi es ja leider im
Leben vielfach erfahren - und gerade in einer geisteswis-
senschaftlichen Bewegung: Wenn Mitteilungen aus der

geistigen Welt gegeben werden, die durchaus gekleidet
sind in eine festgeschiirzte Logik, Mitteilungen, welche
gerade in dieselben Formen des Urteils sich kleiden, die
man auch sonst im Leben anerkennt, dann gehen die
Menschen solchen Mitteilungen sogar gern aus dem
Wege; das lassen sich die Menschen leider durchaus
nicht gefallen, da£ in vernunftgemafier Weise, schon die
Tatsachen nach Ursache und Wirkung fortfiihrend, Mit-
teilungen aus den geistigen Welten gegeben werden.
Wenn diese Mitteilungen aber so gegeben werden, dafi
man sich in gewisser Weise des Urteils entschlagen kann,
da£ man das Urteil iibersehen kann, dann sind die
Menschen leicht zu gewinnen fur Mitteilungen aus der
geistigen Welt. Es gibt sogar Menschen, die im hochsten
Grade argwohnisch sind denen gegeniiber, welche mit
gesunder Vernunft Mitteilungen aus der geistigen Welt
geben, dagegen sehr glaubig gegeniiber solchen, welche
im medialen Zustande, wie inspiriert von einer unbewuft-
ten Macht, derartige Mitteilungen in die Welt setzen.
Diese Menschen, die nicht wissen, was sie sagen, die
mehr sagen, als sie selbst wissen, sie finden sogar mehr
Glaubige als die, welche genau wissen, was sie sagen. Es
wird vielfach gesagt: Wie kann jemand iiber die geistige
Welt etwas sagen, der nicht wenigstens in einem halb
aufierbewufiten Zustande ist, so dafi man sieht, dafi er
von einer fremden Macht besessen ist! - Das gilt vielfach
als Grund gegen die Mitteilung von Tatsachen aus der
geistigen Welt, die bewufit gegeben werden. Daher ist
das Laufen zu Medien viel beliebter als dasjenige, was in
den Formen und Begriindungen einer gesunden Vernunft
aus der geistigen Welt den Menschen geboten wird.

Wenn aber das, was aus der geistigen Welt kommt,
heruntergetaucht wird in eine Region, wo die Bewufit-

heit ausgeschlossen ist, ausgeschlossen wird, ist immer
die Gefahr vorhanden, daft es auf die negativen Seelenei-
genschaften wirkt; denn da treten immer die negativen
Eigenschaften in Kraft, wo etwas aus dunklen, unterbe-
wuftten Griinden an den Menschen herantritt. Wenn wir
das Leben genauer betrachten, konnen wir immer wieder
sehen, daft der Diimmere durch seine positiven Eigen-
schaften eine starkere Wirkung selbst auf den Weiseren
hat, daft dieser sehr leicht demjenigen verfallt, was aus
einer nicht so gesunden Vernunft, wie er selbst sie hat,
aus irgendwelchen dunklen Tiefen zutage gebracht wird.
Daher konnen wir es begreifen, wie im Leben feinere
Naturen mit einer fein ausgearbeiteten Vernunft ausgelie-
fert sind Leuten mit einem robusten Vorstellungsver-
mogen, die alles aus ihren Trieben und Neigungen her-
aus behaupten. Man wiirde das Leben durchaus verste-
hen, wenn man noch weiter ginge. Man wiirde dann
auch sehen, wie sich die merkwiirdige Tatsache darstellt,
daft einem Menschen jemand gegenubertreten kann, der
nicht nur seine gesunde Vernunft zuweilen verleugnet,
sondern der in bezug auf seine Vernunft angekrankelt ist
und aus einem angekrankelten Bewufttsein heraus dieses
oder jenes behauptet. Solange das Krankhafte nicht be-
merkt wird, sind feinere Naturen solchen Menschen,
welche aus einer krankhaften Seelenverfassung etwas
behaupten, ungemein stark ausgeliefert. Alle diese Dinge
gehoren zu einer wirklichen Lebensweisheit; und wir
konnen sie nur richtig ins Auge fassen, wenn wir uns
klar sind, daft der Mensch, der nach der einen Seite hin
positive Seeleneigenschaften hat, auch namentlich fur die
gesunde Vernunft gar nicht zuganglich zu sein braucht,
daft dagegen ein Mensch mit negativen Eigenschaften
dem zuganglich ist, wofiir er nichts kann, und worin die

Vernunft gar nicht hineinleuchten kann. Diese Dinge
miissen fur eine feinere Seelenkunde durchaus beriick-
sichtigt werden.

Aber auch wenn wir nicht Eindriicke von Menschen
in Betracht ziehen, sondern jene Eindriicke, die von der
sonstigen Umgebung des Menschen in die Seele kom-
men, ins Auge fassen, konnen wir Wichtiges und Bedeu-
tungsvolles gewinnen, wenn wir von dem Gesichtspunkt
des positiven und des negativen Menschen ausgehen.
Denken wir uns zum Beispiel, irgendein Forscher bear-
beitet ein ganz bestimmtes Gebiet, und nehmen wir an,
er ist ein sehr fruchtbarer Forscher, der viele einzelne
Tatsachen der aufteren Welt verarbeitet, rein tatsachen-
maftig. Dadurch wirkt er zum Heile der Menschheit.
Nun aber verbindet er diese Tatsachen nach den Vorur-
teilen seiner Seele, nach alle dem, was er aus Erziehung
und aus seinem vorhergehenden Leben gewonnen hat,
durch eine bestimmte Theorie und Weltanschauung, die
vielleicht gar nichts anderes darstellt als eine ganz einsei-
tige Auslegung der Tatsachen. Dieser Mensch wird mit
den Begriffen und Ideen, die er aus den Tatsachen
gewonnen hat - wenn er sie nur selbst durch sein eigenes
Nachdenken gewonnen hat durchaus etwas haben,
was in gesundender Weise auf seine Seele wirken kann;
denn es ist dadurch, daft er es sich selbst als seine
Weltanschauung erarbeitet hat, etwas, was seine Seele
mit positiver Stimmung erfullt. Nehmen wir aber an, es
kommen jetzt Bekenner und Anhanger, die nicht an den
Tatsachen selbst sich die Ideen erarbeiten, sondern sie
horen oder lesen; die nicht jene Gefuhle haben, welche
sich der betreffende Forscher im Laboratorium und
Kabinett erarbeitet hat: bei einem ganzen Heere von
Anhangern kann das alles negativen Seeleneigenschaften

entsprechen. Dasselbe Glaubensbekenntnis konnen wir
bei einem Schulhaupt, das einer einseitigen Richtung sich
hingibt, als die Seele positiv machend anschauen; und bei
einem ganzen Heere von Anhangern, die nur nachbeten,
womit der andere seine Seele erfiillt hat, kann dasselbe
durchaus negativen Eigenschaften entsprechen und unge-
sund wirken, kann sie immer schwacher und negativer
machen.

Das ist etwas, was uns durch die ganze Geschichte des
menschlichen Geisteslebens auf fallen mufi. Wir konnen
auch heute sehen, wie Menschen mit einer ganz materia-
listisch-mechanistischen Weltanschauung, die sie sich
selbst mit Fleifi aus ihren Tatsachen erarbeitet haben,
durchaus frische, erfreuliche, positive Naturen sind, die
uns als entziickende Charaktere entgegentreten. Bei ih-
ren Anhangern aber, die im Grunde genommen in ihren
Kopfen dieselben Vorstellungen tragen, die sie aber nicht
selbst gewonnen haben, da zeigen sich diese Vorstel-
lungen entsprechend einer ungesunden, negativen,
schwachenden Seelenverfassung. Deshalb konnen wir die
Tatsache verzeichnen, dafi es ein Unterschied ist, ob man
sich eine Weltanschauung selber erwirbt oder sie blofi
annimmt: das eine Mai entspricht sie positiven, das
andere Mai negativen Seeleneigenschaften. Diese Dinge
kreuzen sich durchaus uberall im Leben.

So konnen wir sehen, wie uns unsere Stellung zur
Welt sowohl positiv wie auch negativ machen kann.
Negativ machen kann uns zum Beispiel eine rein theore-
tische Naturbetrachtung; iiberhaupt das, was wir nicht
sehen konnen. Aber um eine gewisse Stufe zu erreichen,
miissen wir auch Negatives in uns hineinbringen. Es
mufi auch theoretische Naturerkenntnis geben. Man darf
sich aber deshalb nicht der Einsicht verschlielten, dafi

theoretische Naturerkenntnis - das Systematisieren der
Tiere, Pflanzen, Mineralien, und was daraus folgt als
Naturgesetze in Begriffen und Ideen - auf unsere Seele
so wirkt, daft wir mit unserem negativen Charakter dem
hingegeben sind. Dagegen wirkt alles, was wir charakte-
risieren konnen als Aufnehmen der Natur im ganzen
und groften, mit lebendigem Gefiihl, so auf unsere Seele,
daft es die positive Seelenstimmung wachruft; zum Bei-
spiel das Entziicktsein iiber die Pflanzenbliite, die wir
nicht zergliedern, sondern in ihrer Schdnheit auf uns
wirken lassen, das Hingegebensein an die Morgenrote,
die wir nicht astronomisch priifen, sondern in ihrer
glanzvollen Herrlichkeit betrachten. Denn bei allem, was
wir aus irgendeiner Weltanschauung aufnehmen, sind
wir nicht mit der Seele dabei; wir lassen es uns diktieren
von anderen. Aber wir sind mit unserer ganzen Seele
dabei, wenn wir entziickt oder abgestoften sein konnen
von den Naturerscheinungen. Was wahr ist an der Na-
tur, das kiimmert sich nicht um unser Ich; aber was uns
entziicken oder abstoften kann, das muft sich um unser
Ich kummern; denn je nachdem unser Ich ist, gehen wir
entziickt oder abgestoften an der Natur vorbei.

So konnen wir sagen: Das lebendige Sich-Einfugen in
die Natur kultiviert in uns die positive Stimmung; das
Theoretisieren iiber die Natur kultiviert negative Seelen-
stimmung. Das aber wieder verschrankt sich mit dem,
was vorher gesagt worden ist: daft derjenige, der zuerst
eine Reihe von Naturerscheinungen zergliedert, viel
mehr positiv wirkt als der, der die Erkenntnisse des
anderen aufnimmt und lernt. Das sollte man in aller
wahren Padagogik beriicksichtigen. Und damit hangt
zusammen, daft iiberall da, wo man ein Bewufttsein
gehabt hat von den Dingen, die jetzt dargestellt worden

sind, darauf gesehen wurde, dafi der Mensch niemals nur
die negativen Eigenschaften kultiviert in der Seele. War-
urn hat Plato vor die Pforte seines philosophischen
Tempels die Worte geschrieben: Nur wer mit der Geo-
metric bekannt ist, solle eintreten! - Das geschah aus
dem Grunde, weil Geometrie, Mathematik zu denjeni-
gen Betatigungen des menschlichen Seelenlebens geho-
ren, die man gar nicht in Wahrheit auf Autoritat hin
annehmen kann. Geometrie ist etwas, was man wirklich
mit der inneren Seele durchdringen mufi, was man sich
erarbeiten mufi und was man immer nur durch eine
positive Seelentatigkeit erringen kann. Wurde man das
heute beriicksichtigen, so wiirde es einen groften Teil der
Wekanschauungssysteme, die die Welt heute durch-
schwirren, gar nicht geben. Denn wer da weifi, wie man
sich ein solches Begriffssystem wie das geometrische
positiv erarbeitet, der hat Respekt vor der inneren Tatig-
keit des Menschen. Wer zum Beispiel Haeckels «Weltrat-
sel» liest und keinen Begriff hat, wie man sich so etwas
erarbeitet, der wird leicht ein neues Weltanschauungs-
system produzieren konnen. Er braucht dazu nur die
Begriff e ein wenig zu andern; dabei arbeitet er aber aus
lauter negativer Seelenstimmung heraus.

So liegt fur einen Menschen etwas das Positive unbe-
dingt Kultivierendes in der Geisteswissenschaft oder An-
throposophie. Wenn der Mensch nach den heute belieb-
ten Methoden, zum Beispiel in Lichtbildern oder ande-
ren Demonstrationen, diese oder jene Errungenschaften
der Gegenwart vorgefiihrt erhalt, diese oder jene Tiere
oder Naturerscheinungen in Lichtbildern sehen kann,
dann ist er ganz passiv dem hingegeben, und seine
Seelenstimmung ist negativ; er braucht gar keine positi-
ven Eigenschaften zu entwickeln, er braucht gar nicht

nachzudenken. Man kann dabei dem Menschen zum
Beispiel die verschiedenen Phasen eines uber das Gebirge
herabgleitenden Gletschers vorfiihren und anderes. Das
ist ein Beweis dafiir, wie man heute die negativen Eigen-
schaften der Menschen liebt. So einfach hat es die An-
throposophie nicht. Sie kann hochstens ihre Dinge sym-
bolisch in Lichtbildern vorfiihren. Fur die Dinge, welche
in die geistige Welt hinauffiihren, gibt es kein anderes
Eingangstor als das menschliche Seelenleben. Wer wirk-
lich fruchtbar in die Geisteswissenschaft eindringen will,
mufi es daher schon hinnehmen, dafi ihm iiber die
wichtigsten Sachen gar nichts demonstrativ vorgefiihrt
wird. Er ist darauf angewiesen, dafi er in seiner Seele
selber mitarbeitet, so dafi er die positivsten Stimmungen
aus der Seele herauslosen mui Deshalb ist aber die
Geisteswissenschaft im eminentesten Sinne dazu geeig-
net, die positiven Eigenschaften der Menschenseele zu
kultivieren. Darin liegt auch das Gesunde einer solchen
Weltanschauung, die gar keinen anderen Anspruch
macht, als das Wachrufen der in der menschlichen Seele
liegenden Krafte. Indem Anthroposophie appelliert an
ein in jeder Seele Selbsttatiges, ruft sie das heraus, was in
der Seele selbst verborgen liegt, um zu durchdringen alle
Safte und Krafte des Leibes, und was im vollsten Sinne
gesundend wirkt auf den ganzen Menschen. Und da die
Anthroposophie nicht an etwas anderes appelliert, als an
die gesunde Vernunft, die nicht durch Massensuggestion
hervorgerufen werden kann, sondern nur durch das
Verstandnis des einzelnen, und da sie auf alles verzichtet,
was durch Massensuggestion hervorgerufen werden
kann, so rechnet sie gerade mit den positivsten Seelen-
eigenschaften des Menschen.

Damit haben wir ungeschminkt zusammengetragen,

was uns zeigt, wie der Mensch unter den beiden Stro-
mungen des Lebens, dem Positiven und Negativen,
steht. Der Mensch kann sich zu hoheren Stufen nicht
anders entwickeln, als dafi er eine untere positive Stufe
verlafit, sich in eine negative Stimmung versetzt und in
dieser Stimmung einen neuen Inhalt aufnimmt und sich
so damit durchsetzt, dafi er wieder auf einer hoheren
Stufe positiv wirksam werden kann. Wer die Natur
richtig zu beachten versteht, der weifi, wie es die Weis-
heit der Welt macht, um den Menschen von einem
Positiven zu einem Negativen und von einem Negativen
wieder zu einem neuen Positiven zu fuhren.

Es ist schon, von diesem Gesichtspunkt aus eine Ein-
zelheit zu betrachten, zum Beispiel die beriihmte Defini-
tion des Aristoteles liber das Tragische. Eine Tragodie,
sagt er, fiihrt uns vor eine abgeschlossene Handlung in
der Weise, dafi bei dem Zuschauer ausgelost werden
Furcht und Mitleid, aber so, dafi Furcht und Mitleid eine
Katharsis, eine Lauterung durchmachen. Der Mensch,
der mit allem gewohnlichen Egoismus ins Dasein tritt,
ist in seinem Egoismus zunachst sehr positiv; er schliefit
sich in sich ab, er verhartet sich. Man wird zunachst in
gewissem Sinne sehr negativ, wenn man mit den anderen
Menschen ihr Leiden mitfuhlt, ihre Freude empfindet
wie die eigene. Man wird in gewissem Sinne dadurch
negativ, dafi man aus seinem Ich herausgeht und Mitlei-
den, Mitfiihlen entwickelt. Und man wird auch negativ
dadurch, dafi man sich vertieft in das, was wie ein
unbestimmtes Schicksal iiber einem Menschen waltet;
da£ man sich vertieft in das, was aus den Handlungen
eines Menschen, mit dem wir sympathisieren, morgen
werden kann. Oder wer kennt nicht jenes Beben, das wir
einem Menschen gegeniiber haben, der irgendeiner Ver-

richtung zueilt, so dafi ihn vielleicht morgen ein Un-
gliick treffen kann, das wir voraussehen, wahrend er aus
seinen Impulsen heraus nicht anders kann, als diese
Handlung vollziehen. Wir fiirchten uns vor dem, was
eintreten mag. Dadurch werden wir aber in eine negative
Seelenstimmung versetzt; denn Furcht ist eine negative
Seelenstimmung. Aber wir wiirden teilnahmslos werden
gegeniiber dem Leben, wenn wir nicht mehr fiirchten
konnten mit dem, was einer unbestimmten Zukunft
entgegengeht. So werden wir negativ durch Mitfiihlen
und Furcht. Damit wir aber positiv werden konnen,
fiihrt uns die Tragodie das Bild eines Helden vor, an
dessen Handlungen wir Mitgefuhl empfinden sollen, und
dessen Schicksal uns zunachst so entgegentritt, dafi unse-
re Furcht erregt wird; aber zu gleicher Zeit wird uns
durch die ganze Abgeschlossenheit der Handlung das
Bild des Helden so vorgefuhrt, dafi Furcht und Mitleid
sich lautern, dafi sie aus negativen Eigenschaften sich
umwandeln in harmonische Befriedigung, die wir an
dem Kunstwerk haben und wiederum in das Positive
sich herauferheben.

So stellt uns die Definition des alten griechischen
Philosophen an dem Kunstwerk dar, wie die Kunst ein
Element im Leben ist, das einer notwendigen negativen
Seelenstimmung entgegenkommt, um sie umzuwandeln
ins Positive. Der kunstlerische Schein fiihrt uns auf eine
hohere Stufe hinauf in alien seinen Gebieten, wo wir
zunachst negativ werden miissen, um aus einem unent-
wickelten Seelenleben herauszukommen. In der Schon-
heit miissen wir zunachst dasjenige anschauen, was sich
uns entgegenstellen soli, weil wir sonst nicht iiber unsere
gegenwartige Stufe hinauskommen wiirden. Dann aber
iiberzieht sich auch das andere Leben durchaus mit dem

Glanz einer hoheren Seelenstimmung, wenn wir zuerst
durch die Kunst auf eine hdhere Seelenstufe heraufge-
hoben worden sind.

So sehen wir, wie nicht nur im Leben des einzelnen,
sondern wie auch im Gesamtleben der Menschheit das
Positive und Negative abwechselt, wie es immerzu bei-
tragt zur Erhohung des einzelnen Menschen von Inkar-
nation zu Inkarnation, aber auch des Lebens der ganzen
Menschheit. Wir konnten leicht, wenn wir dazu Zeit
hatten, zeigen, wie es positive Zeitalter und Epochen
gegeben hat; wir konnten ganze Zeitalter als positive
geschichtliche Menschheitszeitalter beschreiben, andere
als negative und so weiter. In alle einzelnen Spharen des
Seelenlebens, und damit des Menschenlebens iiberhaupt,
leuchtet die Idee des Positiven und Negativen hinein. Sie
tritt nicht so auf, dafi nun der eine Mensch ein positiver
und der andere ein negativer ist; sondern es geht jeden
Menschen an. Jeder muft auf den verschiedenen Stufen
des Daseins durch positive und negative Zustande hin-
durchgehen. Erst wenn wir die Sache so erblicken, wird
sie uns eine Lebenswahrheit und dadurch die Grundlage
zu einer Lebenspraxis. Daher kann sich uns auch bei
dieser Betrachtung ein Wort bestatigen, das wir an die
Spitze und an den Schlufi eines dieser Vortrage gestellt
haben, das Wort des alten griechischen Philosophen
Heraklit, den man, weil er so tief in das menschliche
Leben hineinzuschauen vermochte, den «Dunklen» ge-
nannt hat: «Der Seele Grenzen magst du nimmer finden,
und wenn du auch alle Strafien durchliefest; so weit sind
ihre Horizonte!»

Nun konnte jemand kommen und sagen: Dann ist alle
Seelenforschung vergeblich! Denn wenn die Seele so
weit ist, daft ihre Grenzen nirgends zu finden sind, dann

kann sie keine Forschung ermessen, und man konnte
verzweifeln an ihrer Erkenntnis! Das wird aber nur ein
negativer Mensch sagen. Ein positiver Mensch wiirde
hinzufiigen: Gott sei Dank, dafi dieses Seelenleben so
weit ist, dafi man es mit keiner Erkenntnis umspannen
kann; denn dadurch ist es geeignet, daft wir alles, was
wir heute in unserer Seele mit der Erkenntnis umspan-
nen, morgen iiberschreiten konnen und so zu hoheren
Stufen hinaufeilen konnen! Seien wir froh, dafi das See-
lenleben in jedem Augenblicke unserer Erkenntnis spot-
tet. Wir brauchen ein unbegrenztes Seelenleben; denn
die Perspektive ins Unbegrenzte hinein gibt uns die
Hoffnung, daft wir das Positive jeden Augenblick iiber-
schreiten konnen, daft das Seelenleben von Stufe zu Stufe
eilen kann. Gerade die Grenzenlosigkeit und Unerkenn-
barkeit des Seelenlebens gibt uns deshalb die bedeut-
samste Perspektive fur unsere Zukunftshoffnung und
Zukunftszuversicht. Weil wir niemals die Grenzen der
Seele selbst finden konnen, ist die Seele fahig, die Gren-
zen zu iiberschreiten und immer hohere und hohere
Stufen zu ersteigen.

IRRTUM UND IRRESEIN

Berlin, 28. April 1910

Dieser Zyklus von Vortragen, den ich die Ehre hatte in
diesem Winter hier vor Ihnen zu halten, hatte die Aufga-
be, vom geisteswissenschaftlichen Standpunkt aus, wie er
in dem ersten Vortrage hier charakterisiert worden ist,
die verschiedensten Erscheinungen des menschlichen See-
lenlebens und auch des Lebens im weiteren Umkreise zu
beleuchten. Heute soil nun betrachtet werden ein Gebiet
des menschlichen Lebens, das uns tief hineinfuhren kann
in menschliches Elend, menschliches Leid, vielleicht
auch menschliche Hoffnungslosigkeit. Dafur soil in dem
nachsten Vortrage ein Gebiet beriihrt werden unter dem
Titel «Das menschliche Gewissen», das uns wieder in die
Hohen hinauffiihren wird, wo am meisten zutage treten
kann Menschenwiirde und Menschenwert, die Kraft des
menschlichen Selbstbewufitseins. Und dann soil der Ab-
schlufi des diesjahrigen Zyklus gegeben werden mit einer
Betrachtung der Mission der Kunst, in welcher die
durchaus gesunde Seite dessen gezeigt werden soil, was
uns vielleicht heute in seiner furchtbarsten Schattenseite
des Lebens erscheinen wird.

Wenn von Irrtum und Irresein gesprochen wird, dann
tauchen gewifi in eines jeden Seele Bilder des tiefsten
menschlichen Leides auf, auch wohl Bilder des tiefsten
menschlichen Mitgefuhls. Und alles, was so in der Seele
auftaucht, kann doch wieder die Aufforderung dazu
sein, auch in diesen Abgrund des menschlichen Seelenle-
bens ein wenig mit dem Lichte hineinzuleuchten, das wir

gewonnen zu haben glauben in diesen Vortragen. Gera-
de derjenige, der sich immer mehr gewohnt im Sinne der
Denkweise zu verfahren, die uns hier vor die Seele
getreten ist, mufi sich ja der Hoffnung hingeben, dafi
durch diese geisteswissenschaftliche Anschauungsweise
dieses traurige Kapitel menschlichen Lebens in gewisser
Beziehung eine Aufhellung erfahren kann. Denn wer die
Literatur kennt, und ich meine jetzt nicht die so sehr
sich breit machende Laienliteratur, sondern die mehr
wissenschaftliche, der wird sich sagen konnen, wenn er
von seinem geisteswissenschaftlichen Standpunkt aus die
Sache betrachtet, daft die Literatur in gewisser Bezie-
hung aufterordentlich weit ist und eine Fiille von Mate-
rial bietet zur Beurteilung der einschlagigen Tatsachen;
da£ es aber auch andrerseits in keiner Literatur so sehr
zutage tritt, wie wenig die verschiedenen Theorien, die
Anschauungsweisen und Denkgewohnheiten unserer
Zeit geeignet sind, dasjenige auch zusammenzufassen,
was an Erfahrungen, an Erlebnissen, an wissenschaftli-
chen Beobachtungen zutage gefordert wird. Gerade auf
diesem Gebiete hat man so recht Gelegenheit zu sehen,
wie die Geisteswissenschaft in vollem Einklange sich
fuhlt mit wahrer, echter Wissenschaft, mit allem, was als
wissenschaftliche Tatsachen, Ergebnisse und Erfahrun-
gen uns entgegentritt; wie sie aber auch sozusagen auf
Schritt und Tritt einen Widerspruch finden mufi zwi-
schen diesen Erfahrungen und Erlebnissen, und der Art,
wie man vom Standpunkte heutiger wissenschaftlicher
Weltauffassung diese Erfahrungen und Erlebnisse zu be-
greifen versucht. Wir werden allerdings auch auf diesem
Gebiete nur einzelne skizzenhafte Linien hinzeichnen
konnen, aber vielleicht werden sie doch eine Anregung
geben konnen, um uns auf diesem Gebiete ein Verstandnis

zu verschaffen, das auch geeignet ist, in unsere Lebens-
praxis einzuflieften, damit wir immer mehr und mehr im-
stande sein werden, uns zurechtzufinden gegeniiber die-
sen traurigen Verhaltnissen, die wir hiermit beriihren.

Wenn wir nur die Worte «Irrtum» und «Irresein»
aussprechen, dann sollte uns eines auf fallen: daft wir -
ob wir uns nun dessen bewuftt oder unbewuftt sind -
mit dem Worte «Irrtum» etwas aussprechen, was grund-
verschieden ist von dem, was wir als «Irresein» bezeich-
nen. Auf der andern Seite wieder wird der genaue
Beobachter eines Seelenlebens, das wirklich als im Zu-
stande des Irreseins bezeichnet werden darf, Ausdriicke,
Offenbarungen finden konnen, die sich doch nicht viel
anders ausnehmen denn als Steigerungen dessen, was
man auch im gewohnlichen Leben bei einem normalen,
immer noch als gesund anzusehenden Seelenleben als
Irrtum in der einen oder andern Beziehung zu begreifen
vermag. Man wird auch wieder mit einer solchen Beob-
achtung Unfug treiben konnen insofern, als gewisse
Bestrebungen des geistigen Lebens die Tendenz haben,
die einzelnen Grenzen zu verwischen, und immer wieder
betonen, daft eine feste Grenze zwischen dem gesunden,
normalen Seelenleben und einem solchen, das man mit
dem Worte «Irresein» bezeichnen kann, eigentlich gar
nicht bestehe.

Dieser Satz hat etwas Gefahrliches; das muft gerade
bei einer solchen Gelegenheit betont werden. Und zwar
hat er etwas Gefahrliches nicht etwa, weil er unrichtig
ist, sondern weil er richtig ist. Das klingt paradox; aber
dennoch ist es so, daft unrichtige Satze zuweilen weniger
gefahrlich sind als richtige, die in einer einseitigen Weise
ausgelegt und angewendet werden konnen, weil man
sozusagen die Gefahr des Richtigen nicht merkt. Man

glaubt schon etwas gesagt zu haben, wenn man in
gewisser Hinsicht den Beweis fuhren kann, dafi irgend
etwas richtig ist; aber man miifite sich klar sein, dafi eine
jede richtige Sache auch ihre Kehrseite hat, und dafi jede
Wahrheit, die wir finden, sozusagen nur in bezug auf
gewisse Tatsachen und Erlebnisse eine Wahrheit ist; dafi
sie jedoch in dem Augenblicke anfangt gefahrlich zu
werden, wenn wir sie ausdehnen auf andere Gebiete,
wenn wir sie iibertreiben und glauben, dafi sie eine
dogmatische Geltung habe. Daher ist in der Regel nichts
damit getan, wenn man von einer Wahrheit weifi, da£ sie
besteht; sondern wichtig ist, dafi wir bei einer richtigen
Erkenntnis die Grenze beobachten, innerhalb welcher
die Erkenntnis gilt.

Wir konnen allerdings im gewohnlichen gesunden See-
lenleben Erscheinungen erblicken, die, wenn sie iiber ein
gewisses Maft hinausgehen, sich auch als Symptome
eines krankhaften Seelenlebens darstellen. Das voile Ge-
wicht dieses Ausspruches merkt nur derjenige, der wirk-
lich gewohnt ist, intimer das menschliche Leben zu
betrachten. Wer wollte denn nicht zugeben zum Bei-
spiel, dafi es zu einem krankhaften Seelenleben gehort,
was man unter den Begriff «Irresein» fassen kann, wenn
ein Mensch nicht in der Lage ist, an einen Begriff, den er
fassen kann, im rechten Augenblick einen zweiten an-
zukniipfen, sondern bei diesem einen Begriff stehenblei-
ben mufi, und so stehenbleiben mufi, dafi er ihn auch
dann festhalt, wenn er schon in einer ganz anderen
Situation ist, und ihn da anwendet, wo er nicht mehr
hineinpalk, mit andern Worten, wenn er unter einem
Begriff handelt, der fur ein Friiheres richtig war, fur das
Spatere aber nicht mehr richtig ist. Wer wollte sagen,
dafi das nicht scharf an ein krankhaftes Seelenleben

grenzen kann? Ja, wenn es in einem gewissen Mafie
vorkommt, ist es geradezu ein Symptom fur seelische
Erkrankung. Wer wollte aber wieder leugnen, dafi es
Menschen gibt, welche nicht weiter kommen konnen in
ihrer Arbeit wegen ihrer Weitschweifigkeit, wegen ihrer
Umstandlichkeit? Da ist, wenn man nicht loskommen
kann von einer Vorstellung, der Anfang gegeben im
normalen Seelenleben, wo wir aufhoren miissen von
Irrtum zu reden, und wo wir bereits anfangen miissen,
von krankhaftem Irresein zu sprechen.

Nehmen wir zum Beispiel an, jemand unterliegt dem
Seelenfehler, und das kommt durchaus vor, dafi er, wenn
er in seiner Nahe husten hort, aus diesem Husten nicht
das gewohnliche Husten heraushort, sondern die Illusi-
on empfangt, dafi die Leute schlimme Dinge iiber ihn
sprechen, sozusagen iiber ihn schimpfen. Wer nun sein
ganzes Leben so einrichtet, dafi es als eine Folge von
Handlungen erscheint, die unter dem Einflufi einer sol-
chen Illusion stehen, der wird fur einen Menschen gehal-
ten werden, dessen Seelenleben ein krankhaftes ist. Wie
nahe liegen aber dennoch gewisse Erscheinungen des
gewohnlichen Lebens, wo wir einfach davon sprechen,
dafi irgend jemand da oder dort etwas erlauscht und sich
auch die Worte zurecht legt, und etwas ganz anderes
gehort zu haben glaubt, als wirklich ausgesprochen wor-
den ist. Oder haben Sie noch nicht gehort, wie unendlich
oft es vorkommt, dafi jemand sagt: Der oder jener hat
dies oder das iiber mich gesagt! - wovon auch nicht eine
Spur zu finden ist, dafi es der andere wirklich gesagt hat?
Es ist auch zuweilen recht schwierig, sozusagen festzu-
stellen, wo das ganz normale Seelenleben selbst in sei-
nem gesunden Ablauf hineinfliefien kann in das krank-
hafte Seelenleben.

Paradox mag es erscheinen, aber es konnte doch zu
manchem Gedanken auf diesem Gebiete anregen, wenn
wir uns denken, dafi jemand bei der Betrachtung einer
Allee die ganz normale Wahrnehmung hat, dafi er die
nahen Baume in ihren natiirlichen Entfernungen sieht,
wahrend die entfernteren immer naher und naher riik-
ken, und dafi er nun den BeschluE fafite, die Baume, wie
sie einander gegeniiberstehen, mit Stricken zu verbinden,
die Stricke aber dabei immer kiirzer und kurzer machen
wollte, je weiter die Baume von ihm fortstehen. Da
wiirden wir das Beispiel haben, daft er aus einer ganz
gesunden Wahrnehmung einen Fehlschlufi macht. Aber
die gesunde Wahrnehmung ist eben nicht anders vorhan-
den, als wenn jemand eine Illusion hat. Die Illusion ist
auch eine Wahrnehmung. Dann erst entsteht das Unge-
sunde und Schadigende einer Illusion, wenn der Betref-
fende sie fur eine eben solche Wirklichkeit halt als etwa
den Tisch, der vor ihm steht. Erst wenn er die Wahr-
nehmung nicht in der richtigen Weise zu deuten vermag,
entsteht das, was man als krankhaft bezeichnen kann.
Nun kann man diesen letzten Fall, dafi jemand eine
Halluzination hat und sie als eine Wirklichkeit im ge-
wohnlichen physischen Sinne ansieht, mit dem verglei-
chen, was vorhin als ein Paradoxon angefuhrt wurde,
dafi jemand die Stricke immer kurzer und kurzer ma-
chen wollte, mit denen er die Baume einer Allee verbin-
det. Da wiirden wir innerlich, logisch, einen Unterschied
zwischen diesen zwei Dingen nicht finden konnen. Den-
noch aber: wie nahe liegt es, bei einer Illusion ein
falsches Urteil zu bilden, und wie ferne liegt es, bei der
Wahrnehmung einer Allee uns ein gleiches falsches Ur-
teil zu bilden! Das alles erscheint vielleicht manchem
toricht. Trotzdem aber mufi man sich an solche intimen

Dinge halten, denn sonst kommt man nicht weiter und
wiirde nicht sehen, wie oft normales Seelenleben hinein-
fliefien kann in ein ungesundes.

Nun konnen wir als weitere Beispiele noch eklatantere
Falle anfiihren von Menschen, deren Seelenleben als im
hochsten Grade gesund und scharfsichtig gilt. Ich moch-
te etwas anfiihren von einem deutschen Philosophen, der
von denen, die auf diesem Gebiete sich betatigt haben,
zu den ersten Mannern seines Faches in der Gegenwart
gerechnet wird. Dieser Philosoph erzahlt von sich fol-
gendes Erlebnis:

Er kam einmal in ein Gesprach mit einem Manne, und
dieses Gesprach fiihrte die beiden dazu, iiber einen ihnen
beiden bekannten Gelehrten zu sprechen. In dem Au-
genblick, wo das Gesprach auf jenen Gelehrten kommt,
verfallt der Philosoph auf die Vorstellung eines illu-
strierten Werkes iiber Paris - und im nachsten Augen-
blicke gleich hinterher auf die Vorstellung eines Photo-
graphiealbums von Rom. Dabei wird das Gesprach iiber
jenen Gelehrten immer weiter gefuhrt. Wahrenddessen
versuchte der betreffende, der eben Philosoph war, sich
zu priifen, wie es moglich war, daft wahrend des Gespra-
ches einmal das Bild eines illustrierten Werkes iiber Paris
und dann das Bild eines Photographiealbums von Rom
auftauchen konnte. Und er legte sich das auch ganz
richtig zurecht. Der Gelehrte, iiber den sie sprachen,
hatte namlich einen merkwiirdigen Spitzbart. Dieser
Spitzbart rief sogleich in dem Unterbewufitsein des Phi-
losophen die Vorstellung hervor von Napoleon III., der
auch einen Spitzbart hatte; und diese Vorstellung von
Napoleon III., die sich in sein Bewufitsein hineinge-
drangt hatte, fiihrte auf dem Umwege iiber Frankreich
zu dem illustrierten Werk iiber Paris. Und nun tauchte

vor ihm das Bild eines anderen Marines auf, der auch
einen Knebelbart gehabt hat, das Bild Victor Emanuels
von Italien; und dieses Bild fiihrte auf dem Umwege
iiber Italien zu dem Photographiealbum von Rom. Da
haben Sie eine merkwiirdige Aneinanderreihung, man
konnte sagen eine ursachenlose, eine regellose Aneinan-
derreihung von Vorstellungen, die ablaufen, wahrend
etwas ganz anderes im vollbewufiten Seelenleben ver-
folgt wird. Nehmen Sie nun einen Menschen, der bis zu
dem Augenblicke gekommen ware, wo das illustrierte
Werk iiber Paris vor ihm auftauchte, und nun den Faden
des Gespraches nicht mehr festhalten konnte, und gleich
hinterher die nachfolgende Vorstellung hatte des Photo-
graphiealbums von Rom: er ware einem regellosen Vor-
stellungsleben hingegeben; er wiirde sich nicht ruhig mit
einem Menschen unterhalten konnen, sondern mitten
drinnen sein in einem krankhaften Seelenleben, welches
ihn ohne Zusammenhang von Ideen-Flucht zu Ideen-
Flucht fiihrte.

Aber unser Philosoph geht weiter und stellt daneben
einen andern Fall, woran er erkennen will, wie sich die
Dinge zueinander verhalten. - Einst ging er zum Steuer-
amt, um seine Steuern zu bezahlen. Er hatte 75 Mark
zu zahlen. Und da er trotz der Philosophic ein ordnungs-
liebender Mann ist, hatte er auch diese 75 Mark in sein
Ausgabenbuch eingetragen und war dann an seine an-
dere Beschaftigung gegangen. Nachtraglich einmal wollte
er sich erinnern, wieviel er Steuern bezahlt habe. Es
wollte ihm nicht einf alien. Er dachte nach; und da er
Philosoph ist, ging er dabei systematisch zu Werke. Er
suchte von umliegenden Vorstellungen an die Vorstel-
lung der Steuersumme heranzukommen. Er versuchte
sich zu konzentrieren auf seinen Gang nach dem Steuer-

amt. Und da fiel ihm ein das Bild von vier goldenen
Zwanzig-Mark-Stiicken, welche er in seiner Geldtasche
hatte, und weiter das Bild, daft er fiinf Mark zuriickbe-
kommen hat. Diese zwei Bilder standen vor ihm, und er
konnte nun durch eine einfache Subtraktion herausfin-
den, daft er 75 Mark Steuern bezahlt hatte.

Hier haben Sie zwei ganz voneinander verschiedene
Falle. In dem ersten arbeitet sozusagen das Seelenleben,
wie es will, ganz ohne irgendeine Korrektur zu erfahren
von dem, was wir den bewuftten Ablauf der Vorstel-
lungen nennen konnen; es erzeugt das Bild des illu-
strierten Werkes iiber Paris und das Bild eines Photogra-
phiealbums von Rom. Im zweiten Falle sehen wir, wie
die Seele durchaus systematisch vorgeht, jeden Schritt
mit voller Willkur tut. Es ist das tatsachlich ein betracht-
licher Unterschied zwischen dem Ablauf zweier Seelen-
vorgange. Nun macht aber jener Philosoph nicht auf
etwas aufmerksam, was dem Geistesforscher sogleich
auffallen wird. Denn es ist das Wesentliche im ersten
Falle, daft er sich mit einem andern unterredet, daft er
seine Aufmerksamkeit auf den andern wendet, daft sein
ganzes bewufttes Seelenleben sich hinlenken muftte auf
die Fiihrung des Gespraches mit dem andern, und daft
die regellos aufeinanderfolgenden Bilder, die wie in einer
andern Schicht des Bewufttseins auftauchten, sich selbst
iiberlassen waren. In dem zweiten Falle wendet der
Philosoph seine Aufmerksamkeit nur darauf, was fur
Bilder aufeinanderfolgen sollen. Daraus wiirde sich wie-
der nur erklaren, daft die Bilder im ersten Falle regellos
ablaufen, wahrend sie im zweiten Falle unter der Korrek-
tur des bewuftten Seelenlebens stehen.

Warum sind denn iiberhaupt Bilder da? Dariiber gibt
unser Philosoph keine Antwort. Wer das Leben beobach-

ten kann, wer ahnliche Falle auch sonst kennt, und wer
in der Lage ist, ein wenig aus der Natur des betreffenden
Phiiosophen zu urteilen - mir ist in diesem Falie nicht
nur die Tatsache, sondern auch der Mann bekannt - der
wird, wenn wir das Wort gebrauchen wollen, die folgen-
de Hypothese aufstellen konnen. Der betreffende Philo-
soph hat in seiner Unterredung einen Menschen vor sich
gehabt, der ihn nicht sehr stark interessierte. Es war ein
gewisser Zwang notwendig, um die Aufmerksamkeit auf
das Gesprach zu konzentrieren; daher hatte er ein gewis-
ses iiberschiissiges Seelenleben, das sich nicht auslebte in
der Unterredung, sondern das sozusagen nach innen
schlug. Aber er hatte wiederum nicht die Kraft, den
Ablauf der Bilder zu kontrollieren; daher lief en sie
regellos ab. Weil er sein Interesse auf eine Sache lenken
mufite, die ihn nicht besonders interessierte, traten nun
Bilder in dem iiberschiissigen Seelenleben auf; und weil
die Aufmerksamkeit gerade dem interesselosen Gesprach
zugewendet werden mufite, verliefen die Bilder des iiber-
schiissigen Seelenlebens in regelloser Weise. - Da hatten
wir auch einen Hinweis, wie tatsachlich solche Bilder,
wie im Hintergrunde des bewufiten Seelenlebens, gerade
noch wie in einem Abglanz des bewulken Seelenlebens
ablaufen konnten. Solche Beispiele konnten wir in gro-
wer Anzahl vorfuhren. Das von mir gewahlte Beispiel
wurde deshalb angefiihrt, weil es sehr charakteristisch
ist, und weil wir daran viel lernen konnen.

Nun aber handelt es sich darum, daft wir uns fragen:
Weist uns denn nicht gerade ein solcher Vorgang darauf
hin, etwas tiefer in das menschliche Seelenleben hinein-
zublicken? Oder wir konnten uns fragen: Wie kann
iiberhaupt eine solche Spaltung des Seelenlebens auftre-
ten, wie sich das in dem angefiihrten Falle gezeigt hat?

Und da kommen wir zu dem, wo die Erfahrungen und
Erlebnisse jenes Ungliicksgebietes, das wir heute zu
beriihren haben, sich in ganz normaler Weise eingliedern
lassen in das, was-uns im Verlaufe dieses Winters so oft
entgegengetreten ist. Gerade jener angefuhrte Philosoph
stent, wenn er solche Erscheinungen des eigenen Seelen-
lebens erzahlt, mehr oder weniger vor Ratseln. Er ver-
mag nicht weiterzureden, wenn er solche Tatsachen
registriert hat, weil unsere auftere Wissenschaft, selbst
wenn sie noch so viel erzahlt, halt macht vor der
Erkenntnis des Wesens der Dinge und auch des Wesens
des Menschen.

Wir haben bei der Erkenntnis des Wesens des Men-
schen gezeigt, daft wir nicht bloft den Menschen in der
Weise zu betrachten haben, wie ihn die auftere Wissen-
schaft ansieht, sondern daft wir tatsachlich zu unter-
scheiden haben einen aufteren Menschen und einen inne-
ren Menschen. Und daft dieser auftere Mensch nicht
realer ist als der innere Mensch. Wir haben auf den
verschiedensten Gebieten gezeigt, daft wir den Schlafzu-
stand zum Beispiel anders aufzufassen haben, als ihn die
gewohnliche Wissenschaft aufzufassen geneigt ist. Wir
haben gezeigt, wie dasjenige, was vom schlafenden Men-
schen im Bette liegen bleibt, nur der auftere Mensch ist,
und daft das gewohnliche Bewufitsein nicht den unsicht-
baren, hoheren, eigentlichen inneren Menschen verfol-
gen kann, der sich im Schlafe aus dem aufteren Men-
schen herausbegibt. Das gewohnliche Bewufksein sieht
eben nicht, dafi sich hier etwas Wirkliches hinausbegibt,
was ebenso real ist wie das, was im Bette liegen bleibt,
daft der innere Mensch vom Einschlafen bis zum Aufwa-
chen hingegeben ist seiner eigentlichen Heimat, der gei-
stigen Welt. Und daft er aus ihr dasjenige saugt, was er

vom Aufwachen bis zum weiteren Einschlafen braucht,
um das gewohnliche Seelenleben zu unterhalten. Daher
miissen wir scharf gegeniiberstellen und abgesondert
voneinander betrachten den aufieren Menschen, der auch
im Schlafzustand mit seinen Gesetzen und Regeln vor-
handen ist, und den inneren Menschen, der nur im
Wachzustand im aufieren Menschen darinnen ist, sich
aber im Schlafzustand von ihm abgetrennt hat. So lange
wir diesen Unterschied nicht machen, werden wir die
wichtigsten Erscheinungen des Menschenlebens nicht
verstehen konnen. Diejenigen, welche aus Bequemlich-
keit iiberall die Einheit sehen und uberall leichten Her-
zens einen Monismus begriinden wollen, werden uns
anklagen, dafi wir Dualisten seien, weil wir die mensch-
liche Wesenheit in zwei Glieder, in ein aufieres und ein
inneres Glied spalten. Solche Menschen sollten aber nur
gleich zugeben, dafi es ein scheufilicher Dualismus ist,
daft die Chemiker das Wasser in Wasserstoff und Sauer-
stoff spalten. Man kann gar nicht im hoheren Sinne
Monist sein, wenn man nicht anerkennt, daft das Monon
etwas viel tiefer Liegendes ist. Wer aber in dem Aller-
nachsten gleich das Eine sehen will, der wird sich den
Blick verschlieften fur die Mannigfaltigkeit des Lebens,
fur das, was allein das Leben erklaren kann.

Nun haben wir aber auch gezeigt, dafi wir in dem
aufieren und dem inneren Menschen auch wieder unter-
scheiden miissen einzelne Glieder. Wir unterscheiden an
dem aufieren Menschen zunachst dasjenige Glied, das
wir mit physischen Augen sehen, mit Handen greifen
konnen: den physischen Leib. Dann aber kennen wir ein
anderes Glied, das wir den Atherleib genannt haben,
eine Art von Kraftgestalt, die der eigentliche Aufbauer
und Bildner des physischen Leibes ist. Physischer Leib

und Atherleib sind dasjenige, was im Schlafe im Bette
liegen bleibt. Was aber beim schlafenden Menschen aus
dem physischen Leib und Atherleib sich zuriickzieht
und in der geistigen Welt ist, das haben wir in diesen
Vortragen bezeichnet als den astralischen Menschenleib,
der in sich wiederum den eigentlichen Trager des Ich
schliefit. Dann haben wir aber noch feinere Unterschiede
gemacht. Wir haben wieder in diesem astralischen Leib
drei Glieder des Menschen unterschieden, drei Glieder
des Seelenlebens. Und eine grofie Summe von Lebenser-
scheinungen hat sich uns erklart, indem wir diese drei
Glieder sorgfaltig auseinander gehalten haben.

Wir haben das unterste Glied des Seelenlebens die
Empfindungsseele genannt; wir haben ein zweites Glied
unterschieden als die Verstandes- oder Gemiitsseele; und
ein drittes Seelenglied als die Bewufitseinsseele. Wenn
wir also von dem menschlichen Innern, von diesen drei
Seelengliedern sprechen, werden wir auch da nicht ein
chaotisches, unterschiedsloses Durcheinanderwirken von
allerlei Willensimpulsen, Gefuhlserlebnissen, Begriffen
und Vorstellungen anerkennen, sondern wir werden das
Seelenleben sorgfaltig gliedern in diese drei Glieder. Nun
besteht im normalen Menschenleben ein gewisses Wech-
selverhaltnis zwischen dem aufieren und dem inneren
Menschen. Dieses Wechselverhaltnis konnen wir so cha-
rakterisieren, daft wir sagen: Die Empfindungsseele, un-
ser unterstes Seelenglied, das unsere Triebe und Leiden-
schaften enthalt, denen wir, wenn die hoheren Seelen-
glieder wenig entwickelt sind, sklavisch hingegeben sind,
dieses Seelenglied ist in einer gewissen Weise in Wech-
selwirkung mit dem, was wir in einer andern Hinsicht
noch rechnen konnen zum aufieren Menschen, was die-
ser Empfindungsseele ahnlich, was aber im Menschen

mehr aufierlich ist; und dieses mehr Aufierliche bezeich-
nen wir als den Empfindungsleib. Deshalb sagen wir:
Wir haben den aufieren Menschen und den inneren
Menschen. Im inneren Menschen haben wir als unterstes
Glied die Empfindungsseele, im aufieren Menschen ent-
sprechend den Empfindungsleib. Den astralischen Leib
muE man hier als etwas anderes bezeichnen als den
blofien Empfindungsleib. Im einzelnen sind ja die drei
Seelenglieder nur Modifikationen des astralischen Lei-
bes, und zwar nicht nur aus ihm herausgebildet, sondern
auch herausgesondert. Die Empfindungsseele steht im
Wachzustande in dauernder Wechselwirkung mit dem
Empfindungsleib; ebenso steht in ahnlicher Weise die
Verstandes- oder Gemiitsseele mit dem Atherleib in
Wechselwirkung; und was wir die Bewufitseinsseele nen-
nen, steht in gewisser Weise in inniger Wechselwirkung
mit dem physischen Leib. Daher sind wir in bezug auf
alles, was Inhalt der Bewulkseinsseele werden soil, auf
die Mitteilungen des Bewulkseins im Wachzustande an-
gewiesen. Was uns der physische Leib, was die Sinne uns
iiberliefern, was der Mensch mit dem Gehirn denkt, das
wird zunachst Inhalt der Bewufttseinsseele.

So haben wir zwei dreigliederige Wesenheiten der
Menschennatur, die einander entsprechen: die Empfin-
dungsseele dem Empfindungsleib, die Verstandesseele
oder Gemiitsseele dem Atherleib, die Bewufttseinsseele
dem physischen Leib. Diese Zusammengehorigkeit kann
uns erst Aufschlufi geben iiber jene Faden, die vom
inneren Menschen zum aufieren Menschen gehen, die
uns zeigen konnen, wie das normale Seelenleben des
Menschen gestort wird, wenn sie nicht in der richtigen
Weise vom inneren zum aufteren Menschen laufen. Wes-
halb ist das der Fall?

In einem gewissen Sinne ist das, was wir Empfin-
dungsseele nennen, durchaus abhangig von den Wirkun-
gen des Empfindungsleibes; und wenn die Empfindungs-
seele und der Empfindungsleib nicht in der richtigen
Wechselwirkung stehen, wenn sie nicht einander in der
rechten Weise Entsprechungen sind, dann ist das gesun-
de Seelenleben in bezug auf die Empfindungsseele unter-
brochen. Ebenso ist es aber auch, wenn die Verstandes-
seele nicht in der richtigen Weise regulierend eingreifen
kann in den Atherleib, wenn sie nicht in der Lage ist,
den Atherleib so zu gebrauchen, dafi er ein richtiges
Instrument sein kann fur die Verstandesseele. Und wie-
der wird die Bewufkseinsseele sich uns im Seelenleben
als abnorm zeigen miissen, wenn der physische Leib ein
Hemmnis und Hindernis ist fur das normale Ausleben
der Bewufitseinsseele. Wenn wir so den Menschen in
sachgemafier Weise zergliedern, konnen wir ein regelma-
fiiges Zusammenwirken erkennen, das erforderlich ist
fur ein gesundes Seelenleben; und wir konnen auch
begreifen, dafi alle moglichen Durchbrechungen eintre-
ten konnen in der Wechselwirkung zwischen der Emp-
findungsseele und dem Empfindungsleib, der Verstandes-
seele und dem Atherleib und der Bewufkseinsseele und
dem physischen Leib. Und erst wer durchschauen kann,
wie in diesem komplizierten Organismus die Faden her-
iiber- und hiniiberlaufen, und was fur Unregelmafiig-
keiten darinnen entstehen konnen, erst der wird auch
durchschauen konnen, wie ein ungesunder Fall eines
Seelenlebens liegt. Ein ungesunder Fall wird nur eintre-
ten konnen, wenn eine Disharmonie zwischen dem inne-
ren und aufieren Leben besteht. Sehen wir denn das
nicht in dem Fall, den wir angefiihrt haben? Nehmen
wir noch einmal jenen Philosophen.

In dem Seelenleben, das ablauft unter volliger Kontrol-
le des Bewufkseins, sehen wir das, was in ihm gegen-
wartig ist, in der Bewufitseinsseele auf der einen Seite
und auf der andern Seite in der Verstandesseele. In der
Empfindungsseele sehen wir aber dasjenige, was da
kaum bemerkbar Bild an Bild reiht: das illustrierte Werk
liber Paris, das Photographiealbum von Rom. Das lauft
deshalb in dieser Weise ab, weil er durch das Abziehen
der Aufmerksamkeit, wobei er dennoch hingegeben ist
an den Menschen, der vor ihm steht, eine Trennung
herbeifuhrt zwischen Empfindungsseele und Empfin-
dungsleib. Im Empfindungsleib haben wir zu suchen die
aufeinanderfolgenden Bilder, das illustrierte Werk iiber
Paris und das Photographiealbum von Rom. Da, in dem
Empfindungsleib haben wir dasjenige, was als jener regel-
lose Vorgang beschrieben worden ist. In der Bewufk-
seinsseele, im inneren Menschen, vollzieht sich das, was
eben der Inhalt des Gespraches zwischen den beiden
Personen war; und die Notwendigkeit, zwangsweise die
Aufmerksamkeit dem Gesprach zu erhalten, spaltete in
diesem Falle das Leben des Empfindungsleibes und der
Empfindungsseele.

Das sind in der Tat Ubergangszustande. Denn die
schwachsten Storungen unseres Seelenlebens treten dann
ein, wenn sich als selbstandig erweist der blo£e Empfin-
dungsleib. Da werden wir immer noch die Besonnenheit
bewahren und den Faden im inneren Menschen aufrecht-
erhalten und uns das Bewufitsein erhalten konnen, das
uns immer noch sagt: Wir sind nebenbei auch noch da,
neben den zwangsweisen Bildern, die durch den selb-
standig gewordenen Empfindungsleib auftreten.

Wenn eine solche Spaltung aber eintritt in bezug auf
Verstandesseele und Atherleib, dann sind wir in einer

viel schwierigeren Lage. Da gehen wir schon tief hinein
in jene Zustande, die krankhaft zu werden beginnen.
Und dennoch ist es schon da sehr viel schwieriger zu
unterscheiden, wo das Gesunde aufhort, und wo das
Krankhafte anfangt. Wir konnen uns an einem kniffligen
Beispiel klarmachen, wie schwierig es ist, die Erlebnisse
der Verstandesseele ganz selbstandig zu erhalten, wenn
der Atherleib streikt, wenn er nicht ein blofies Werkzeug
dessen sein will, was wir denken. Wenn der Atherleib
sich verselbstandigt und sich der Verstandesseele entge-
genstemmt, dann lafit er dasjenige, was Gedanke sein
soli, nicht vollstandig zum Austrag kommen, so dafi
dann der Gedanke auf halbem Wege stehenbleibt und
sich nicht zu Ende fuhren kann. Das tritt wirklich bei
den sogenannten gescheitesten Menschen ein. Nehmen
wir dafiir ein groteskes Beispiel.

Es wird jeder das logisch Absurde belacheln und leicht
einsehen, wenn man ihm sagt: Es ist doch ein ganz
richtiger SchlufS: Was du nicht verloren hast, das hast du
noch. Lange Ohren hast du nicht verloren; also hast du
noch lange Ohren! - Das Absurde tritt dadurch ein, dafi
man mit seinem Denken nicht in Ubereinstimmung ist
mit den Tatsachen. Aber nach genau demselben Muster,
dafi man sozusagen einen Vordersatz wahlt - «was du
nicht verloren hast, ...» -, der dann eigentlich unver-
merkt etwas in sich aufnimmt, was er sachgemaft nicht
auf nehmen sollte, dadurch kommt man in Fallen, wo die
Sache nicht so offenkundig liegt, zu den unglaublichsten
Irrtumern in den wichtigsten Fragen des Lebens. - So
gibt es einen Philosophen, der immer eine Lehre wieder-
holt, die er einmal aufgestellt hat iiber das menschliche
Ich. Wir haben hier gerade ofter iiber das menschliche
Ich gesprochen, wie es sich schon in seiner Wortbezeich-

nung von alien andern Erfahrungen und Erlebnissen, die
wir haben konnen, unterscheidet. Wir haben gesagt, den
Tisch kann jeder «Tisch», das Glas jeder «Glas», die Uhr
jeder «Uhr» nennen; aber das einzige Wortchen «Ich»
kann nicht von aufien an unser Ohr tonen, wenn es uns
selbst bezeichnen soli. Damit wird auf einen Grundun-
terschied hingedeutet zwischen dem Ich-Erlebnis und
alien andern Erlebnissen. Solche Dinge kann man mer-
ken. Man kann sie aber auch nur halb merken; und man
merkt sie halb, wenn man so schliefit wie jener Philo-
soph: Also kann das Ich niemals Objekt werden! Also
kann das Ich nie beobachtet werden! - Und es ist eine
scheinbar recht geistreiche Anschauung, wenn er weiter
sagt: Wer das Ich erfassen wollte, der miifite das Ich
iiberall hinbringen und doch wieder mit dem Ich dabei
sein; das ware dasselbe, als wenn jemand um einen Baum
herumliefe und sich sagte, wenn er nur rasch genug lauft,
dann kann er sich von hinten wieder abfangen! - Diesen
Vergleich macht der betreffende Philosoph. Und wie
konnte jemand von der Glaublichkeit nicht iiberzeugt
werden, wenn er das Dogma vom Ich, das nie selber
erfafit werden kann, durch einen solchen Vergleich noch
verstarkt hort! Und dennoch: das Ganze beruht nur
darauf, daft man einen solchen Vergleich nicht machen
darf. Denn man mufke die Vorstellung schon voraus-
setzen, daft man dieses Ich nicht beobachten kann. Woll-
te man den Vergleich mit dem Baum gebrauchen, so
konnte man nur sagen: Das Ich ist nicht zu vergleichen
mit einem Menschen, der um den Baum herumlauft,
sondern hochstens mit einem Menschen, der sich herum-
ringelte um den Baum wie eine Schlange; dann konnte
man vielleicht mit den Handen seine Fu£e ergreifen.
Denn das Ich ist eine ganz andere Gegenstandlichkeit als

alles andere, was wir erfahren konnen. Es ist eine solche
Gegenstandlichkeit, die wir erfassen konnen als Subjekt
und Objekt zusammenfallend. Das haben auch die
Mystiker aller Zeiten, die in symbolischer Sprache ge-
sprochen haben, immer angedeutet in dem Bild der
sich selbst erfassenden, sich in ihren eigenen Schwanz
beifienden Schlange. Diejenigen, die dieses Symbol
gebrauchten, waren sich klar, daft sie in dem Gegen-
stand, den sie vor sich hatten, gleichwohl sich selber
anschauten.

An diesem Beispiel konnen wir sehen, wie wir von der
bloEen Empfindung und Wahrnehmung von dem, was
uns unmittelbar vor Augen steht, und was nur in Dis-
harmonie kommen kann mit dem Empfindungsleib, vor-
riicken zu dem, was nicht nur in der blofien Empfin-
dung, in der bloEen Wahrnehmung arbeitet, sondern in
der Verstandes- oder Gemiitsseele. Wo wir innerlich die
Gedanken verarbeiten miissen, was schon viel mehr der
Willkur entzogen ist, da bieten nicht nur die blofien
Bilder ein Hindernis, sondern etwas, was ganz andere
Widerstande bietet, und was von einem nicht bis in seine
letzten Konsequenzen sich fuhrenden Denken nicht er-
kannt werden kann. Da haben wir ein Beispiel, wie sich
der Mensch einspinnen kann in eine Logik, von der er
nicht bemerkt, daft sie nur seine Logik und nicht die
Logik der Tatsachen ist. Eine Logik der Tatsachen kann
nur vorhanden sein, wenn wir die Herrschaft behalten
iiber das Zusammenarbeiten der Verstandes seele mit
dem Atherleib, also den Atherleib beherrschen. So dafi
in der Tat diejenigen krankhaften Aufierungen unseres
Seelenlebens, die sich vorzugsweise als Storungen in der
Verbindung von Vorstellungen zeigen, sich als dadurch
bewirkt herausstellen, dafi unser Atherleib uns nicht als

ein gesundes Werkzeug fiir die Aufierungen unserer
Verstandesseele dienen kann.

Nun aber diirfen wir fragen: Wenn wir schon in
unserer Anlage jenen Atherleib mitgebracht haben, der
fiir die Entfaltung der Verstandesseele ein Hemmnis
bietet, was konnen wir denn da eigentlich anderes sagen,
als daft die Ursachen zu einem solchen Seelenleben, das
aus dem bloften Irrtum in das Irresein iibergeht, in etwas
liegen, iiber das wir keine Gewalt haben? In gewissem
Sinne tritt uns gerade an einem solchen Beispiel, wenn
wir es wirklich durchschauen, etwas entgegen, was hier
auch immer wieder betont worden ist, und was von
vielen unserer Zeitgenossen - auch von den aufgeklar-
testen - als eine Phantasterei angesehen wird. Wir sehen,
daft uns in einer ganz gewissen Weise unser Atherleib
Streiche spielt, daft er, statt die Verstandesseele ruhig
gewahren und arbeiten zu lassen, damit die Urteile zu
Ende kommen, uns Hemmnisse entgegenwirft; so daft
wir, anstatt zu sagen: Wir sind hier ohnmachtig und
konnen nicht weiter! - nun ein chaotisches, ein ver-
zerrtes Urteil fallen. Wir sehen, daft unser Urteil, das
aus der Verstandesseele fliefk, sich durcheinandermischt
mit dem, was unser Atherleib uns hineinmischt. Son-
derbar: wir glauben eine aufiere Korperlichkeit an uns
zu haben, und nun mischt sich die Tatigkeit dieses
Atherleibes hinein - wie etwas Gleichartiges - in
die Tatigkeit unserer Verstandesseele. Wodurch erklart
sich das?

Wenn man nur mit Worten umgeht, kann man dabei
hinweisen auf vererbte Anlagen und so weiter. Das tun
diejenigen, die aus einer gewissen Denkgewohnheit her-
aus iiber das Seelische iiberhaupt nicht logisch nachden-
ken konnen. Aber die Philosophen, die nachdenken

konnen iiber das Seelenleben, die sagen: Was in diesem
Falle als Verkehrtheit, als chaotische Verworrenheit des
Seelenlebens eintritt, kann nicht aus blo£er physischer
Vererbung stammen. - Und nun sehen wir einen vielge-
nannten modernen Philosophen der Gegenwart, der aus
seiner Denkgewohnheit heraus iiber dasjenige, was in
uns verlauft und doch nicht blofi physisch ist, ein merk-
wiirdiges Wort gebraucht. Man konnte sagen, es ist ein
niedliches Wort, wenn es sich nicht um ernste Wissen-
schaft handelte, wenn Wundt sagt: Da werden wir eben
in die dunkle Unendlichkeit der Entwicklung hineinge-
fiihrt! - Wer gewohnt ist, wissenschaftlich zu denken,
den beriihrt es sonderbar, wenn ihm eine solche Redens-
art bei einem Philosophen entgegentritt, der heute in der
ganzen Welt als beruhmt gilt. Man vergleiche damit
dasjenige, was Geisteswissenschaft zu sagen hat, indem
sie in unserer Gegenwart mit einer Wahrheit auftritt, die
wir ofter verglichen haben mit einer andern Wahrheit,
die erst im 17. Jahrhundert der grofie Naturforscher
Francesco Redi auf einem andern Gebiete ausgesprochen
hat als den Satz: Lebendiges kann nur aus Lebendigem
entstehen! Die Geisteswissenschaft zeigt, indem sie die-
sen Satz auf eine hohere Sphare erhebt, die Wahrheit des
Satzes: Geistig-Seelisches kann nur aus Geistig-Seeli-
schem entstehen! Sie fuhrt uns nicht in die blofie physi-
sche Vererbung zuriick, sondern sie zeigt uns, dafi in
jedem Physischen ein Geistiges wirkt. Und wenn die
Gegenwirkungen des Atherleibes auf die Verstandesseele
zu grofte sind, so miissen wir es glaublich finden, dafi
unsern Atherleib prapariert und gebildet haben mull
etwas, was gleichartig ist mit unserer Verstandesseele;
nur dafi es ihn schlecht prapariert haben mufi. Finden
wir also heute in unserer Verstandesseele den Irrtum, so

konnen wir freilich, wenn wir die Besonnenheit behal-
ten, den Irrtum so korrigieren, daft er sich nicht bis auf
die Leiblichkeit iibertragt. Und wir brauchen durchaus
nicht leichtfertig zu glauben, daft nun ein jeder Affekt
gleich eine Erkrankung bewirken mufi. Niemand kann
strenger auf diesem Boden stehen als gerade die Geistes-
wissenschaft, daft es ein Unsinn ist, ohne weiteres irgend-
einem aufteren Einfluft zuzuschreiben, wenn dieser oder
jener verriickt oder wahnsinnig geworden ist. Aber auf
der andern Seite miissen wir uns klar sein, wenn wir
auch nichts vermogen iiber unsern Atherleib, daft er
dennoch in der Art, wie er sich uns entgegenstellt, sich
durchtrankt und impragniert zeigt mit denselben Geset-
zen der Irrtumlichkeit, die uns heute als blofter Irrtum
entgegentreten, und daft wir die Krankheit dann haben,
wenn wir den Irrtum verkorperlicht sehen im Atherleib.
Ein solcher Irrtum kann sich im gewohnlichen Fall in
unserem heutigen Leben zwischen Geburt und Tod
nicht sogleich organisieren. Er kann es nur, wenn er
wiederholt wird und zur Gewohnheit wird; denn etwas
anderes ist es, wenn wir immer wieder und wieder in
einer gewissen Richtung Irrtum auf Irrtum haufen zwi-
schen Geburt und Tod, wenn wir uns immer wieder
gewissen Schwachen des Denkens, des Fiihlens und des
Wollens hingeben und damit leben zwischen Geburt und
Tod. - Wir haben betont, daft in den Leben zwischen
Geburt und Tod eine Grenze besteht fur die Ubertra-
gung dessen, was in der aufteren Korperlichkeit ge-
schieht. Wenn wir durch die Pforte des Todes gehen,
wird der physische Leib mit alien guten und mit alien
schlechten Anlagen zerstort, und wir nehmen mit hin-
iiber alles, was wir zubereitet haben an Gutem und
Schlechtem im Denken, Fiihlen und Wollen. Und indem

wir uns in unserem nachsten Dasein unsere aufiere Leib-
lichkeit aufbauen, bringen wir in dieselbe dasjenige hin-
ein, was irrig, was chaotisch ist, was Schwache ist in
unserem Denken, Fiihlen und Wollen in unserer gegen-
wartigen Verkorperung.

Wenn wir daher mit einem Atherleib zu rechnen
haben, der fur uns ein Hemmnis ist, so diirfen wir sagen:
Wenn wir in der Gegenwart den Irrtum in unserem
Seelenleben haben, so konnen wir in unseren Atherleib
nicht unmittelbar hineinpragen, was die Seele ergriffen
hat; aber indem wir durchgehen durch den Tod, wirkt
dasjenige, was jetzt bloft in unserem Seelenleben ein
Irrtum ist, organisierend auf das nachste Dasein. Was als
Ursache und als eine gewisse Anlage in unserem Ather-
leib erscheint, das konnen wir nicht in dieser Verkor-
perung finden, wohl aber konnen wir es dann finden,
wenn wir in ein friiheres Dasein zuriickgreifen.

Damit sehen wir, dafi wir ein weites Gebiet gewisser
Seelenerkrankungen nur verstehen konnen, wenn wir
nicht blofi hineingreifen in das geheimnis voile «Dunkel
der Unendlichkeit der Entwickelung», wobei man sich
nichts denken kann, sondern daft wir zu einem friiheren
Leben des Menschen gehen miissen. Nur darf man auch
diese Wahrheit nicht wieder auf die Spitze treiben; denn
man mufi sich klar sein, dafi der Mensch neben den
friiher erworbenen Eigenschaften auch solche in sich
tragt, welche in der Vererbung liegen, und dafi gewisse
Eigenschaften unseres aufteren Menschen als vererbte zu
betrachten sind. Da entsteht die Notwendigkeit, dafi
man sorgfaltig unterscheidet zwischen dem, wie sich der
Mensch hindurchlebt von Dasein zu Dasein, und wie er
sich zeigt als Nachkomme seiner Vorfahren.

Nun kann ebenso eine Disharmonie eintreten zwi-

schen der Bewufitseinsseele, die unser Selbstbewufitsein
begriindet, und unserem physischen Leib. Da treten
dann in unserem physischen Leib nicht nur die Merkma-
le auf, die wir uns selber zubereitet haben in einer
friiheren Verkorperung, sondern auch solche, die in der
Vererbungslinie zu finden sind. Aber auch da ist das
Prinzip dasselbe: Was in der Bewufitseinsseele wirkt,
kann ein Hemmnis finden an dem, was die wirksamen
Gesetze des physischen Leibes sind. Und wenn die
Bewufitseinsseele diese Hemmnisse findet, dann entste-
hen alle die Dinge, die in gewissen Symptomen von
Seelenkrankheiten so grausam zutage treten. Hier ist
auch namentlich das Gebiet zu suchen, wo alle die
Schattenseiten eines besonderen Organs hervortreten,
wenn in unserem physischen Leib die Tatsache auftritt,
dafi sich ein Organ besonders vor den iibrigen hervortut.
Wenn die Organe im physischen Leibe regular zusam-
menwirken und keines sich hervordrangt, dann wird
unser physischer Leib ein regulares Instrument der Be-
wufitseinsseele sein; wir werden in ihm kein Hemmnis
finden und werden gar nicht bemerken, dafi wir das
physische Instrument der Bewufitseinsseele haben, eben-
sowenig wie ein gesundes Auge Hemmnis ist fur ein
normales Sehen. - Wir konnten dabei aufmerksam ma-
chen auf jenen Fall, den ein bedeutsamer Naturforscher
der Gegenwart erzahlt. Ein Mann hatte in seinem einen
Auge eine Triibung. Diese Triibung bewirkte, dafi er auf
jenem Auge nicht normal sah, dafi er besonders in der
Dammerstunde so etwas wie gespensterartige Bildungen
sah. Weil jener Einflufi seines Auges sich auf das Sehen
geltend machte, hatte er haufig die Empfindung, als ob
sich ihm jemand in den Weg stellte. Wo sich ein solcher
Einflufi des Auges als Hemmnis einstellt, da ist kein

normales Sehen moglich. Diese partiellen Storungen
konnen in der mannigfaltigsten Weise zutage treten.

Wenn die Bewulkseinsseele ein Hemmnis findet in
dem physischen Leib, so miissen wir das immer zuriick-
fiihren auf das besondere Hervortun dieses oder jenes
Organes. Denn wenn alle Organe des physischen Leibes
in normaler Weise zusammenwirken, stemmt er sich
nicht der Bewufkseinsseele entgegen. Erst wenn sich ein
Organ besonders hervortut, merken wir ein Hemmnis,
weil wir jetzt einen Widerstand finden. Findet unsere
Bewufitseinsseele keinen Widerstand, dann bringen wir
unser Ich-Bewufitsein in der regelmaftigen Weise zum
Ausdruck. Finden wir aber ein Hemmnis dieses freien
Verkehrs mit der Aufienwelt, und merken wir nicht im
Bewufksein, dafi ein Hemmnis da ist, dann treten Gro-
fienwahn-, Verfolgungswahnideen ein als Symptome fiir
die eigentliche, tiefer liegende Erkrankung.

So sehen wir, wenn wir den Menschen in seiner
Vielgliedrigkeit durchschauen, dafi wir Harmonie und
Disharmonie im Menschenleben begreifen konnen. Nur
skizzenhaft konnte angedeutet werden, wie das Zusam-
menwirken dieser verschiedenen Glieder geschieht, und
wie von der Geisteswissenschaft aus in die wunderbaren
Ergebnisse, die heute in der Literatur vorliegen, Ord-
nung und Begreifen gebracht werden kann.

Wenn wir dieses verstehen, werden wir auch noch
einen anderen Aufschlufi gewinnen konnen. Vor allem
denjenigen, da$ wir die Realitat des inneren Menschen
ersehen, und wie der aufiere und der innere Mensch von
Verkorperung zu Verkorperung zusammenwirken; wie
uns in gewissen Fehlern des aufieren Menschen, zum
Beispiel in den Fehlern seines Atherleibes, nur dasjenige
zutage tritt, was Wirkung ist von Schwachen und Feh-

lern des Seelenlebens in friiheren Daseinsstufen. Das
aber zeigt uns, daft wir nicht immer in der Lage sein
werden, wenn die Hemmnisse zu grofte sind, sie durch
inneres, geregeltes, starkes Seelenleben zu iiberwinden.
Wir werden es aber doch in vieler Beziehung tun kon-
nen. Denn wenn wir in dem nicht normalen Seelenleben
nur etwas haben wie einen Widerstand des aufteren
gegen den inneren Menschen, dann werden wir auch
begreifen, daft es darauf ankommt, die Kraft des inneren
Menschen so stark als moglich zu machen. Ein schwa-
cher Mensch, der nicht scharf die Konsequenzen seiner
Gedanken ziehen will, nicht scharf ausmeifieln will seine
Vorstellungen, der nicht darauf ausgeht seine Gefuhle so
zu bilden, daft sie im Einklange sind mit dem, was er
erlebt, ein solcher Mensch wird dem Widerstande des
aufteren Menschen auch nur ein schwaches Gegenge-
wicht entgegenstellen konnen; und er wird, wenn er
Krankheitsanlagen in sich hat, im entsprechenden Zeit-
punkt dem verfallen mussen, was man Seelenkrankheiten
nennt. Anders wird die Sache stehen, wenn wir einem
kranken Aufteren ein starkes Inneres entgegenstellen
konnen; denn das Starkere wird siegen! Und daraus
ersehen wir, daft wir zwar nicht immer den Sieg davon-
tragen konnen iiber das Auftere, daft wir aber alles
mogliche tun konnen, um durch die Entwickelung eines
starken, geregelten Seelenlebens moglichst die Uberhand
zu haben iiber ein krankes Aufteres. Und wir sehen den
Nutzen dessen, wenn wir versuchen, unsere Gefuhle
und Empfindungen, unseren Willen so zu gestalten, daft
wir uns nicht bei jeder kleinen Veranlassung affiziert
fiihlen; wenn wir versuchen, unser Denken iiber die
groften Zusammenhange auszudehnen; wenn wir nicht
bloft die allernachst liegenden Gedankenfaden suchen,

sondern mit unseren Gedanken bis in die feinsten Ver-
zweigungen des Denkens gehen, und wenn wir darauf
bedacht sind, unser Begehren so zu gestalten, dafi wir
nicht das Unmogliche wollen, sondern nach Mafigabe
der Tatsachen. Wenn wir ein starkes Seelenleben entwik-
keln, werden wir vielieicht dennoch an eine Grenze
kommen konnen; wir werden aber das Moglkhste getan
haben, um von Innen heraus das Ubergewicht iiber alle
aufieren Widerstande zu erlangen.

So sehen wir also, was es bedeutet, wenn der Mensch
sein Seelenleben in entsprechender Weise ausbildet. In
der Gegenwart versteht man wenig, was es heifit: Aus-
bildung des Seelenlebens. Bei ahnlichen Gelegenheiten
wurde schon erwahnt, dafi man heute einen grofien Wert
zum Beispiel auf Turnen, Spazierengehen, auf grofies
Trainieren des physischen Leibes legt. Nichts soil gesagt
werden iiber das Prinzip, das hier angedeutet ist. Die
Dinge konnen gesund sein. Aber sie sind ganz bestimmt
nicht zu einem guten Ziele fuhrend, wenn man dabei nur
auf den aufieren Menschen blickt, als ob er eine Maschi-
ne ware, wenn man Ubungen macht, welche auf die
blofie physiologische Kraftigung zielen. Man sollte beim
Turnen uberhaupt nicht solche Ubungen machen, die
unter dem Gesichtspunkte gepragt sind, dafi dieser oder
jener Muskel besonders gekraftigt wird; sondern es soll-
te dafiir gesorgt werden, dafi wir bei jeder Ubung eine
innere Freude haben, aus einem inneren Wohlbehagen
den Impuls zu einer jeden Ubung holen. Aus der Seele
sollen die Impulse zu den Ubungen hervorgehen. Der
Turnlehrer zum Beispiel sollte sich mit seinem Fuhlen
hineinversetzen konnen, wie die Seele dieses oder jenes
Wohlbehagen hat, wenn sie die eine oder die andere
Ubung ausfuhrt. Dann machen wir die Seele stark; sonst

machen wir nur den Korper stark, und die Seele kann
dabei so schwach wie moglich bleiben. Wer das Leben
beobachtet, der wird finden, dafi Ubungen, die von
einem solchen Gesichtspunkt aus unternommen werden,
gesundend wirken und etwas ganz anderes beitragen
zum Wohlbefinden des Menschen als jene Ubungen, die
unternommen werden, wie wenn der Mensch nur ein
anatomischer Apparat ware.

Der Zusammenhang zwischen dem seelischen Leben
und dem physischen Leben enthiillt sich erst durch ein
genaues Eingehen auf die Geisteswissenschaft. Wer da
glaubt, dafi man in dem Korperlichen einen Ausgleich
sehen karin gegen geistige Anstrengungen, der weifi ein
Wesentliches nicht. Wer Geistesforscher ist, der weifi,
dafi er zum Beispiel in der ungeheuerlichsten Weise
ermudet werden kann, wenn er genotigt ist, irgendeine
Wahrheit einem anderen beizubringen und dann zuho-
ren mufi, wie der andere spricht, der noch nicht in einer
ordentlichen Weise dariiber sprechen, noch keine richti-
gen Gedankenbilder formen kann. In einem solchen
Falle tritt fur einen Geistesforscher starke Ermudung
ein; wahrend zum Beispiel gar keine Ermudung eintritt,
wenn er in den geistigen Welten noch so viel forscht; das
konnte bis ins Unendliche fortgehen. Das ist aus dem
Grunde so, weil man es in dem Falle des Zuhorens mit
korperlichen Vermittlungen zu tun hat, wobei das physi-
sche Gehirn tatig ist; wahrend geistiges Forschen zwar,
wenn es auf den unteren Stufen verlauft, auch die Mit-
wirkung der physischen Organe notig hat; aber je hoher
es sich erstreckt, immer weniger ihrer bedarf und um so
weniger ermudend wirkt. Wenn der aufiere Mensch
nicht mehr mitzuarbeiten hat, dann tritt nicht mehr
dasjenige auf, was man Erschopfung oder Ermudung

nennen konnte. Da sehen wir zugleich, dafi man in
geistiger Tatigkeit Unterschiede machen mufi; dafi es
etwas anderes ist, wenn geistige Tatigkeit den Impuls in
der Seele selber hat oder wenn sie von aufien angeregt
wird. Das ist ja etwas, was immer zu beachten ist: dafi in
den Entwickelungsstadien des Menschen stets dasjenige
eintritt, was den inneren Impulsen entspricht.

Nehmen wir eines, was immer betont worden ist, und
was Sie nachlesen konnen in der kleinen Schrift «Die Er-
ziehung des Kindes vom Gesichtspunkte der Geisteswis-
senschaft». Da ist gesagt worden, dafi das Kind bis zum
siebenten Jahre bei allem, was es tut, vorzugsweise den
Impuls fuhlt, es unter Nachahmung zu verrichten; dafi
es dann in der Zeit vom Zahnwechsel bis zur Ge-
schlechtsreife in der Entwickelung unter dem Zeichen
dessen steht, was man nennen konnte: Sich-Richten nach
einer Autoritat oder Richten nach dem, was durch das
Darleben eines andern Menschen Eindruck auf uns
macht. Nehmen wir an, es wird dem keine Beachtung
geschenkt; es wird dagegen gesiindigt, dafi der Impuls
der Seele bis zum siebenten Jahre auf Nachahmung
eingestellt ist und in der Zeit vom siebenten Jahre bis zur
Geschlechtsreife auf Autoritatsunterwerfung. Wird dem
keine Rechnung getragen, so wird die aufiere Korper-
lichkeit, anstatt sich zu einem normalen Instrument fur
die Seele zu entwickeln, sich in Unregelmafiigkeit ent-
wickeln, und es wird dann die Seele in den folgenden
Epochen der menschlichen Entwickelung nicht mehr die
Moglichkeit haben, auf ein unregelmafiiges Aufieres in
der richtigen Weise zu wirken und damit in Wechselwir-
kung zu treten. Dann sehen wir, wenn der Mensch in
Wendepunkten des menschlichen Lebens in ein neues
Stadium tritt, dafi in einem gewissen Grade ein Glied des

Menschen zuriickgeblieben sein kann, wenn diese Regel
nicht beobachtet wird. Und man wiirde leicht finden,
dafi nichts anderes demjenigen zugrunde liegt, was ge-
wohnlich als Jugendblodsinn, Dementia praecox, auf-
tritt, als das Unteriassen der Beobachtung dieser Geset-
ze. Durch das Aufierachtlassen der richtigen Vorschrif-
ten in friiheren Epochen tritt dann in dem Zusammen-
wirken zwischen aufierem und innerem Menschen als
Disharmonie dasjenige auf, was als Jugendblodsinn, De-
mentia praecox, bekannt ist, als Symptom fur eine ver-
spatete Nachahmung. Dann zeigt sich eben, dafi das
Nicht-Zusammenstimmen dessen, was die Geisteswissen-
schaft reinlich voneinander scheidet, in vieler Beziehung
die Ursache eines abnormen Seelenlebens ist. Ebenso
haben wir in dem, was gegen Ende des Lebens als die
Altersparalyse auftritt, wiederum ein Nicht-Zusammen-
stimmen zu sehen zwischen innerem und aufterem Men-
schen, verursacht dadurch, daft der Mensch in der Zeit
der Geschlechtsreife bis dahin, wo der Astralleib seine
vollige Entwickelung erreicht, nicht so gelebt hat, daft
eine Harmonie eintreten kann zwischen aufterem und
innerem Menschen.

Auch daraus sehen wir also, daft uns die richtige
Anschauung iiber das Wesen des Menschen Licht brin-
gen kann iiber das, was wir das Wesen von Irrtum und
Irresein nennen konnen. Und wenn wir auch nur einen
oberflachlichen Zusammenhang gefunden haben, wenn
wir auch nicht sagen konnen, daft der Irrtum, insofern er
dem normalen Seelenleben angehort, sich bis in das
aufiere Leben, bis in die Lebensaufierungen pragen kann,
so miissen wir dennoch sagen, dafi demgegeniiber das
Trostreichere ein wichtiges Gesetz ist, namlich daft wir
durch die Entwickelung einer starken Logik, eines gere-

gelten, gefiihlsharmonischen und willensharmonischen
Seelenlebens uns stark machen gegen die Hemmungen,
die vom aufieren Menschen kommen konnen. So gibt
uns die Geisteswissenschaft, vielleicht nicht immer, doch
meist die Moglichkeit, die Ubermacht, die Vorherrschaft
des aufieren Menschen auszuschliefien. Etwas Wichtiges
ist es, dafi wir, wenn wir den inneren Menschen pflegen
und stark machen, ihn auch wieder dadurch stark ma-
chen gegen die Ubermacht des aufieren Menschen. Ein
Heilmittel gibt uns darin die Geisteswissenschaft. Sie ist
es daher, die immer wieder und wieder hinweist auf die
Wichtigkeit, geordnete Gedankengange und ein sachge-
mafies Vorstellungsleben zu entwickeln, nicht mit seinen
Gedanken auf halbem Wege stehenzubleiben, sondern
konsequent die Gedanken zu Ende zu denken. Das ist
immer wieder von den verschiedensten Seiten her betont
worden. Daher ist die Geisteswissenschaft mit ihrer
strengen Forderung, unser Seelenleben so zu gestalten,
daft es innerlich diszipliniert und harmonisiert erscheint,
selbst ein Heilmittel gegen das Uberhandnehmen einer
krankhaften Korperlichkeit. Und Sieger kann der
Mensch sein iiber krankhafte Anlagen, wenn er iiber
Korperschwache, iiber Korpermifibildung auszubreiten
vermag das Licht eines gesunden Wollens, eines gesun-
den Fiihlens und eines in sich selbst disziplinierten Den-
kens. Das hort man heute oft nicht gern. Dennoch ist es
wichtig fiir uns, um die Gegenwart zu begreifen. Und so
konnen wir sagen: Geisteswissenschaft weist uns sogar
einen Trost: den, dafi wir im Geiste, wenn wir ihn nur
wahrhaft starken, immer noch das beste Heilmittel ha-
ben fiir alles, was uns im Leben treffen kann. Wir lernen
durch Geisteswissenschaft nicht iiber den Geist theoreti-
sieren, sondern wir lernen ihn zu einer wirksamen Kraft

in uns zu machen, wenn wir versuchen, bei dem nicht
stehenzubleiben, wobei das Philistertum so gerne ste-
henbleiben will, bei halben Gedanken. Denn nur Halb-
heit der Gedanken ist es, wenn gesagt wird: Beweist es
uns, was ihr da sagt iiber wiederholte Erdenleben und so
weiter! Dem ist es nicht zu beweisen, der mit seinen
Gedanken nicht zu Ende denken will; ganze Wahrheiten
lassen sich mit halben Gedanken nicht beweisen! Nur
fur ganze Gedanken lassen sie sich beweisen, und ganze
Gedanken mufi der Mensch in sich selbst entwickeln.

Wenn Sie das, was jetzt als Anweisung gegeben ist,
weiter ausbauen, dann werden Sie sehen, daft damit ein
Ubel in unserer Zeit getroffen ist: das Ubel des Unglau-
bens an den Geist; daft aber zugleich aufmerksam ge-
macht worden ist, wo die Mittel liegen, um den Unglau-
ben in den Glauben an die wahre, starke Geistigkeit zu
entwickeln. Der Glaube an die Vernunft ist im weiten
Ausmafte heute gar nicht in der Menschheit vorhanden.
Daher ist nicht immer diejenige verniinftige Unbefan-
genheit da, die notwendig ist, um die Wahrheiten der
Geisteswissenschaft auch aufzufassen. Es soli nicht mit
Spott und Ironie gesagt sein, sondern mit einer gewissen
Wehmut, daft man auch auf unsere heutige Zeit anwen-
den konnte, was ein Ausspruch im «Faust» von gewissen
Leuten sagt:

Wenn sie den Stein der Weisen hatten,
Der Weise mangelte dem Stein!

Vernunft kann Geisteswissenschaft begreifen, und ver-
niinftiges Begreifen der Geisteswissenschaft ist Gesun-
dung bis in die aufterste Korperlichkeit hinein. Das
behaupten iibrigens nicht nur die heutigen Geistesfor-
scher. Das behaupteten auch immer diejenigen, welche

auf andern Wegen als die heutige Geisteswissenschaft
sich dem Geiste zu nahern versuchten. Aber auch solche
Menschen werden heute wenig verstanden. Wer wiirde
heute nicht iiber einen Hegel spotten, gerade weil er
tiberall das Dasein, die Wirksamkeit und Notwendigkeit
der Vernunft betont hat? Er hat sie so betont, dafi er sich
die Wirksamkeit der Vernunft im gegenwartigen Men-
schen in dieser Art vorstellte: Dieses Menschenleben
mag ich mir vorstellen als ein Kreuz. Und fur Hegel
waren die Rosen im Kreuz, was die Vernunft im Men-
schen ist. Deshalb setzt er an die Spitze eines seiner
Werke den Satz: « Vernunft ist die Rose im Kreuz der
Gegenwart!» Und Glaube an die Vernunft wird das
Kreuz siegen lassen. Glaube an die Vernunft und Glaube
an ein diszipliniertes Denken, an ein harmonisiertes
Empfindungs- und Willensleben wird an das Kreuz die
Rosen hangen. Deshalb konnen wir sagen: Es ist doch
etwas Wahres daran, dafi wir in uns die Kraft haben,
dem entgegenzuwirken, was wir Seelenkrankheiten nen-
nen, wenigstens bis zu einer gewissen Grenze; wenn wir
den Glauben haben an ein harmonisiertes Empfindungs-
leben, das wir ausbilden konnen, an ein harmonisiertes
Willensleben, das wir ausbilden konnen, und an ein in
sich diszipliniertes Vernunftleben, das wir ausbilden kon-
nen und das wir ausbilden sollen. Bilden wir diese drei aus,
so werden wir uns unter alien Umstanden kraftiger
und siegreicher im Leben machen. Und weil Hegel ein
harmonisches Empfindungs- und Willensleben, ein diszi-
pliniertes Gedankenleben, eine vernunftige Intellektualitat
zusammenfafit in der Vernunft, deshalb tut er den Aus-
spruch, der ein Leitspruch fur uns sein kann bei der Aus-
bildung unseres Seelenlebens, dafi die Vernunft sein soil
fur den Menschen die Rose im Kreuz der Gegenwart!

DAS MENSCHLICHE GEWISSEN

Berlin, 5. Mai 1910

Gestatten Sie, dafi ich den heutigen Vortrag mit einer
personlichen Erinnerung beginne. Sie bezieht sich auf
ein kleines Erlebnis, das ich als ganz junger Mensch
hatte, und das zu den Dingen gehort, die, wenn auch
scheinbar ganz klein und unbedeutend, doch fiir das Le-
ben immer wieder schone Erinnerungen bilden konnen.

Als ganz junger Mensch horte ich einmal die Vortrage
eines Dozenten iiber Literaturgeschichte. Der betref-
fende Vortragende begann damals seinen Kursus mit
einer Betrachtung des Geisteslebens zur Zeit Lessings
und wollte einleiten eine Reihe von Betrachtungen, die
durch die literarische Entwickelung der zweiten Halfte
des 18. und eines Teiles des 19. Jahrhunderts fuhren
sollten. Und er begann mit Worten, welche einen tiefen
Eindruck machen konnten. Er wollte den Hauptcharak-
terzug, der in das literarische Geistesleben zur Zeit
Lessings hineinkam, dadurch charakterisieren, da£ er
sagte: Das kiinstlerische Bewufitsein bekam ein astheti-
sches Gewissen. - Wenn man sich dann aus dem, was er
weiter ausfuhrte, zurechtiegte, was er mit diesem Aus-
spruch eigentlich sagen wollte - diskutieren wollen wir
iiber die Berechtigung dieser Behauptung nicht -, so war
es etwa folgendes : In die ganzen kunstlerischen Betrach-
tungen und in alle Absichten der kunstlerischen Leistun-
gen, die sich an das Bestreben Lessings und anderer
Zeitgenossen anschlossen, kam hinein der tiefste Ernst,
durch den sie die Kunst nicht bloft zu etwas machen

wollten, was wie ein Anhangsel des Lebens dasteht, was
nur da ist, urn auch nur etwas hinzuzufugen zu den
verschiedenen anderen Vergniigungen des Lebens; son-
dern sie wollten die Kunst vielmehr zu etwas machen,
was sich als ein notwendiger Faktor jedes menschenwiir-
digen Daseins in die Entwickelung einfiigen mufi. Die
Kunst zu erheben zu einer ernsten und wiirdigen
Menschheitsangelegenheit, die mitzusprechen hat in dem
Chor, in welchem gesprochen wird iiber die grofien
fruchtbringenden Angelegenheiten der Menschheit, das
sei das Ziel gewesen der Geister, die jene Epoche began-
nen. - Das wollte jener Literarhistoriker sagen, indem er
betonte: Es kam in das kunstlerisch-dichterische Leben
hinein asthetisches Gewissen.

Warum konnte denn ein soldier Ausspruch eine Be-
deutung haben fur eine Seele, die hinhorchen wollte auf
die Ratsel des Daseins, wie sie sich in diesem oder jenem
Menschenkopf spiegeln? Aus dem Grunde konnte ein
solcher Ausdruck eine Bedeutung gewinnen, weil die
Kunstauffassung geadelt werden sollte, indem sie mit
einem Ausdruck belegt wurde, iiber dessen Bedeutung
fur alles Menschendasein, fur alle Menschenwiirde und
Menschenbestimmung kein Zweifel bestehen kann. Mit
einem Ausdruck sollte der Ernst des kiinstlerischen Wir-
kens belegt werden, iiber dessen Bedeutung sozusagen
eine Diskussion ausgeschlossen ist. Und es ist etwas
daran, wenn wir davon sprechen, dafi in irgendeiner
Angelegenheit jene Seelenerlebnisse eine Bedeutung ha-
ben, die wir mit dem Ausdruck « Gewissen » bezeichnen,
weil wir dadurch gleichsam die betreffenden Angelegen-
heiten hinaufheben wollen zu einer Sphare, in der sie
geadelt werden. Das heifit mit anderen Worten: Die
menschliche Seele verspiirt, wenn der Ausdruck «Gewis-

sen» ausgesprochen wird, dafi etwas beriihrt wird von
dem Wertvollsten im menschlichen Seelenleben, etwas
von dem, was einen Mangel bedeuten wiirde fiir dieses
Seelenleben, wenn es nicht in ihm vorhanden ware. Und
wie oft ist gesagt worden, um das Grofie und Bedeu-
tungsvolle dessen zu charakterisieren, was mit dem Wort
«Gewissen» bezeichnet wird - ganz gleichgiiltig, ob das
der andere bildlich oder wirklich versteht: Was sich als
Gewissen ankiindigt in der menschlichen Seele, ist die
Stimme Gottes in dieser Seele. Und man wird auch
kaum finden, dafi es irgendeinen Menschen geben kann,
wenn er auch noch so wenig iiber hohere geistige Ange-
legenheiten nachzudenken bereit ist, der nicht irgend-
einen Begriff sich von dem gemacht hatte, was man
gemeinhin das «Gewissen» nennt. Ein jeder hat ja so
ungefahr das Gefiihl: Was es auch sein mag, es ist eine
Stimme, die mit einer unwiderleglichen Gewalt in der
einzelnen Menschenbrust Entscheidungen trifft iiber das,
was gut und was schlecht oder bose ist; iiber das, was
getan werden soli, damit der Mensch mit sich selber
einverstanden sein kann, und was unterlassen werden
muE, damit der Mensch nicht an den Punkt kommt, wo
er sich selber in gewissem Sinne mit Verachtung behan-
deln muE. Daher konnen wir sagen: Das Gewissen er-
scheint jeder einzelnen Menschenseele als etwas Heiliges
in der Menschenbrust, als etwas, woriiber es verhaltnis-
maftig sogar leicht ist, irgendeine Ansicht zu gewinnen.

Anders allerdings stellt sich die Sache, wenn wir ein
wenig die menschliche Geschichte und das menschliche
Geistesleben betrachten. Wer wiirde denn nicht, wenn er
eine solche geistige Angelegenheit ins Auge fafit, und
wenn er tiefer zu sehen sich bemiiht, ein wenig Umschau
halten bei denen, wo er ein Wissen dariiber voraussetzen

kann: bei den Philosophen? Allerdings wiirde es ihm da
gegeniiber einer solchen Angelegenheit so ergehen wie
gegeniiber so vielen anderen Menschheitsangelegenhei-
ten: Die Erklarungen, die man bei den verschiedenen
Philosophen iiber das Gewissen findet, unterscheiden
sich, wenigstens scheinbar, betrachtlich voneinander,
wenn sie auch immer einen mehr oder wemger dunklen
Kern enthalten, der iiberall gleich ist. Aber das ware
nicht das Schlimmste. Wer sich recht viel Miihe geben
wollte, die verschiedenen Philosophen alter und neuerer
Zeit zu fragen, was sie unter dem Gewissen verstanden
haben, der wiirde finden, dafi er mancherlei recht schone
Satze bekame - auch mancherlei recht schwer verstand-
liche Satze -, dafi er aber nichts Rechtes trafe, von dem
er sich sagen konnte, dafi es vollstandig und zweifellos
dasjenige zum Ausdruck brachte, wovon er fiihlt: das ist
das Gewissen! - Es wiirde allerdings heute viel zu weit
fiihren, wiirde ich Ihnen eine Bliitenlese geben von dem,
was als die verschiedenen Erklarungen iiber das Gewis-
sen Jahrhunderte hindurch von seiten gerade der philo-
sophischen Fiihrer der Menschheit gesagt worden ist. Da
konnte hingewiesen werden darauf, daE etwa von dem
ersten Drittel des Mittelalters an und dann durch die
ganze mittelalterliche Philosophic hindurch, wenn vom
Gewissen die Rede war, immer gesagt worden ist, das
Gewissen sei eine Kraft der menschlichen Seele, welche
fahig ist, unmittelbar Aussagen zu machen iiber das, was
der Mensch tun und lassen soil. Aber - so sagen zum
Beispiel die Philosophen des Mittelalters - es liegt die-
sem Kraftmoment in der menschlichen Seele noch etwas
anderes zugrunde, noch etwas Feineres als das Gewissen
selber. Eine Personlichkeit, deren Name hier auch schon
ofter genannt worden ist, Meister Eckhart spricht davon,

dafi dem Gewissen zugrunde lage ein ganz kleiner Fun-
ke, der gleichsam als ein Ewiges in die Menschenseele
gelegt worden ist, und der mit einer unwiderstehlichen
Gewalt, wenn er vernommen wird, anzeigt die Gesetze
des Guten und des Bosen.

Wenn wir dann in die neue Zeit heraufkommen, fin-
den wir wieder die verschiedensten Erklarungen iiber
das Gewissen; darunter auch solche, welche einen eigen-
tiimlichen Eindruck hervorrufen miissen, weil sie deut-
lich an der Stirn geschrieben tragen, dafi sie den ganzen
Ernst jener inneren Gottesstimme, die wir das Gewissen
nennen, eigentlich nicht zum Ausdruck bringen. Es gibt
Philosophen, welche davon sprechen, dafi das Gewissen
eigentlich etwas sei, was der Mensch sich dadurch er-
ringt, daft er immer mehr und mehr Lebenserfahrungen
in seine Seele aufnimmt, immer mehr und mehr erlebt,
was fur ihn niitzlich, schadlich, vervollkommnend und
so weiter ist oder nicht. Und aus dieser Summe von
Erfahrungen bilde sich sozusagen der Niederschlag eines
Urteils, das dann sprache: Tue das, tue das nicht! - Es
gibt andere Philosophen, welche dem Gewissen wieder-
um die hochste Lobrede gehalten haben, die man ihm
nur halten kann. Zu diesen letzten gehort der grofie
deutsche Philosoph Jobann Gottlieb Fkbte, der, wenn er
auf das Grundprinzip alles menschlichen Denkens und
Seins hinweisen wollte, vor alien Dingen auf das mensch-
liche Ich hindeutete, aber nicht auf das vergangliche,
personliche Ich, sondern auf den ewigen Grundkern im
Menschen. Er wies zugleich darauf hin, daft das Hoch-
ste, was der Mensch erleben kann in seinem Ich, das
Gewissen sei. Und er sprach es geradezu aus, dafi der
Mensch nichts Hoheres erleben konne als das Urteil in
sich: Das mufit du tun, weil es deinem Gewissen wider-

sprache, es nicht zu tun. Dariiber konne man, was
Majestat, was Adel des Urteils betrifft, iiberhaupt nicht
hinausgehen. Und wenn Fichte gerade der Philosoph ist,
der am allerstarksten von alien Philosophen auf die Kraft
und Bedeutung des menschlichen Ich hingewiesen hat,
so ist es charakteristisch, daft er als den bedeutendsten
Impuls im menschlichen Ich wiederum das Gewissen
hinstellt.

Je mehr wir aller dings dann in die neuere Zeit hinauf-
kommen, und je mehr sich das Denken einem materiali-
stischen Grundcharakter nahert, desto mehr finden wir,
da£ das Gewissen - nicht fur die menschliche Brust und
nicht fur das menschliche Herz, wohl aber fur das
Denken der mehr oder weniger materialistisch ange-
hauchten Philosophen - in seiner Majestat sehr stark
herabgedriickt wird. Nur durch ein Beispiel soil das
beleuchtet werden.

In der zweiten Halfte des 19. Jahrhunderts gibt es
einen Philosophen, der ganz gewift in bezug auf Vor-
nehmheit der Seele, in bezug auf menschliches, harmoni-
siertes Fuhlen, in bezug auf Weitherzigkeit der Gesin-
nung zu den schonsten und herrlichsten Personlichkei-
ten gehort. Er ist heute schon wenig mehr genannt: ich
meine Bartbolomdus Carneri. Wenn Sie seine Schriften
durchgehen, finden Sie trotz der Vornehmheit seiner
Denkweise, trotz der Weitherzigkeit seiner Gesinnung,
weil er ganz angehaucht war von der materialistischen
Denkweise seines Jahrhunderts, da£ er das Gewissen so
charakterisiert: Was konnen wir uns unter dem Gewis-
sen vorstellen? Es ist doch im Grunde genommen nichts
anderes als eine Summe von Gewohnheiten und anerzo-
genen Urteilen, die wir in der ersten Jugend aufgenom-
men haben, die uns eingepragt sind durch Erziehung

und Leben, deren wir uns nicht mehr genau bewufk
sind. Aus unseren anerzogenen Gewohnheiten heraus
spricht es: «Das sollst du tun - das sollst du nicht tun!»

Also auf die aufieren Lebenserfahrungen und Lebens-
gewohnheiten, und zwar auf die engumschranktesten,
wird hier der ganze Umfang des Gewissens zuriickge-
fiihrt. Ja andere, noch mehr materialistisch angehauchte
Philosophen des 19. Jahrhunderts sind noch weiter ge-
gangen. Und interessant ist in dieser Beziehung die
Schrift eines Philosophen, der in seiner mittleren Zeit auf
Friedrich Nietzsche einen gro£en Einflufi gehabt hat:
Paul Ree. Von ihm gibt es eine Schrift iiber die Entste-
hung des Gewissens. Sie ist interessant, nicht weil man
auch nur in einem einzigen Satze beistimmen konnte,
sondern als ein Symptom fur die Anschauungen unserer
ganzen Zeit. Darin wird ungefahr ausgefiihrt - seien wir
uns bewufk, wenn man etwas kurz sagen und mit ein
paar scharfen Linien darstellen mufi, wird es dadurch in
manchen Einzelheiten etwas verzerrt werden mussen -:
Die Menschheit hat sich in bezug auf alle Eigenschaften
entwickelt, also auch in bezug auf das Gewissen. Ur-
spriinglich hatten die Menschen das iiberhaupt nicht,
was wir das Gewissen nennen. Das ist nur ein Vorurteil,
und zwar eines der gewaltigsten, wenn man das Gewis-
sen fur etwas Ewiges halt. Ursprunglich ist so etwas wie
eine Stimme, die uns sagt: «Das sollst du tun - das sollst
du nicht tun!», eine Stimme, die wir als das Gewissen
bezeichnen - so meint Paul Ree iiberhaupt nicht
vorhanden gewesen. Aber es entwickelte sich das, was
wir den Rachetrieb nennen konnten. Das war das Ur-
spriinglichste. Wenn einem irgend etwas angetan war,
entwickelte sich der Rachetrieb, dasjenige wieder zu-
riickzugeben, was einem angetan worden war. Und

durch die Komplikation der Lebensverhaltnisse kam es
dahin, dafi in sozialen Verbanden die Rache den Mach-
ten iibergeben wurde, denen man die Ausfiihrung iiber-
trug. So gewdhnte sich der Mensch daran, zu glauben,
dafi auf jede Tat, durch die ein anderer geschadigt wird,
etwas folgen miisse, was man friiher «Rache» genannt
hat. So bildete sich das Urteil heraus, dafi gewisse Taten,
die schlimme Folgen haben, ausgeglichen werden miis-
sen durch andere Taten. Und aus der Weiterbildung
dieses Urteils entstand dann ein Zusammenhang zwi-
schen gewissen Gefuhlen, die der Mensch haben kann,
wenn eine Tat getan ist, oder selbst, wenn er in die
Versuchung kommt, etwas zu tun. Das hat der Mensch
vergessen, daft ursprunglich der Rachetrieb lebendig
war; das aber hat sich festgesetzt im Gefiihl, dafi eine
Handlung folgen miisse als Ausgleich auf eine schadi-
gende Tat. So glaubt der Mensch jetzt, dafi eine «innere
Stimme» sprache, wahrend es in Wahrheit nur die nach
innen verschlagene Stimme des Rachetriebes ist. - Da
haben wir einen extremen Fall, dadurch extrem, weil
durch eine solche Auseinandersetzung das Gewissen als
eine vollstandige Illusion hingestellt wird.

Aber auf der anderen Seite miissen wir doch wieder
zugestehen, dafi auch jene Menschen viel zu weit gehen,
welche behaupten, das Gewissen sei etwas, was als eine
Tatsache immer vorhanden gewesen sei, solange es iiber-
haupt Menschen auf der Erde gabe, daft es sozusagen
etwas Ewiges sei. Indem sowohl dort, wo mehr geistig
gedacht wird, wie auch dort, wo man das Gewissen als
reine Illusion erklart, Fehler gemacht werden, ist eine
Verstandigung auf diesem Gebiete sehr schwierig, trotz-
dem es sich um eine alltagliche, aber alltaglich-heilige
Sache unseres menschlichen Innern handelt. Schon durch

eine Umschau bei den Philosopher! konnte man entneh-
men, daft iiber das Gewissen selbst bei den besten
unserer menschlichen Personlichkeiten friiher anders ge-
dacht worden ist, als wir es heute miissen. Es ist mit
Recht hingewiesen worden von Leuten, die doch etwas
tiefer sehen in solchen Sachen, daft wir zum Beispiel bei
einer so hehren Personlichkeit wie Sokrates im Grunde
genommen gar nicht so etwas finden wie das, was wir
heute als «Gewissen» bezeichnen. Denn wenn wir sagen:
das Gewissen ist eine Stimme, welche selbst in der Brust
des naivsten Menschen spricht und die wie mit gottlich-
heiligem Impuls sagt: «Dies sollst du tun! das sollst du
lassen!» so nimmt sich demgegeniiber die von Sokrates
gemachte und dann auf Plato iibergegangene Behaup-
tung doch etwas anders aus. Beide behaupten, daft Tu-
gend etwas sei, was lehrbar sei, was man lernen konne.
Sokrates will also sagen: Wenn der Mensch sich klare
Begriffe bildet iiber das, was er tun oder nicht tun soli,
so kann er durch Lernen, durch ein Wissen von der Tu-
gend dazu kommen, allmahlich tugendhaft zu handeln.

Wer nun auf dem heutigen Begriff des Gewissens
feststeht, konnte dagegen einwenden: Das ware eigent-
lich recht schlimm, wenn man erst abwarten miiftte, bis
man gelernt hat, was gut oder schlecht ist, um zu einem
tugendhaften Handeln zu kommen. Das Gewissen ist
etwas, was mit viel elementarerer Gewalt in der mensch-
lichen Seele spricht - und langst im einzelnen Falle
vernehmbar spricht: «Das sollst du tun und das lassen!»
bevor wir uns die hoheren Ideen gebildet haben iiber
das, was gut und bose ist, bevor wir also eine Morallehre
aufgenommen haben. Und Gewissen ist etwas, was eine
gewisse Ruhe in die menschhche Seele einziehen laftt,
wenn der Mensch sich sagen kann: Du hast etwas getan,

womit du einverstanden sein kannst. Schlimm ware es -
so kann mancher sagen -, wenn wir erst viel lernen
miifiten iiber Wesen und Charakter der Tugend, urn zu
einer Zustimmung iiber unser Handeln kommen zu
wollen. - Deshalb konnen wir sagen: Jener Philosoph,
zu dem wir wie zu einem Martyrer der Philosophic
aufsehen, der durch seinen Tod geadelt und gekront hat
sein philosophisches Werk, Sokrates, er stellt uns einen
Tugendbegriff hin, der sich schwer mit dem heutigen
Begriff vom Gewissen vereinigen lafit. Und selbst bei
den spateren griechischen Denkern wird immer noch
gesagt, dafi man sich durch Lernen in der Tugend ver-
vollkommnen konne; was im Grunde der urspriingli-
chen elementaren Macht des Gewissens widersprechen
wiirde.

Woher kann es nun kommen, dafi eine so hehre und
gewaltig erscheinende Personlichkeit wie Sokrates eigent-
lich den Begriff, den wir uns heute vom Gewissen
machen, noch nicht kennt, trotzdem wir fiihlen, wenn
wir an Sokrates herantreten, so wie ihn uns Plato als
Unterredner darstellt, dafi aus seinen Worten der reinste
Moralsinn, die hochste Tugendkraft spricht? Das kommt
von nichts anderem her als davon, dafi selbst diejenigen
Begriffe, Vorstellungen und inneren Seelenerlebnisse, die
heute der Mensch so fuhlt, als waren sie ihm gleichsam
eingeboren, auch im Laufe der Zeit von <fer Menschen-
seele erst errungen worden sind. Wer zuriickgeht in das
Geistesleben der Menschheit, der wird allerdings finden,
dafi der Begriff des Gewissens und das Gefuhl vom
Gewissen in den alten Zeiten - auch beim griechischen
Volke - nicht in derselben Art vorhanden waren, wie sie
heute gedacht und gefiihlt werden. Entstanden ist der
Begriff des Gewissens. Aber nicht auf so leichte Weise

durch au£ere Erfahrung und aufiere Wissenschaft kann
der Mensch etwas lernen iiber die Entstehung des Gewis-
sens, wie es etwa durch Paul Ree versucht worden ist;
sondern da raufi schon tiefer hineingeleuchtet werden in
die menschliche Seele.

Nun haben wir es in diesem Winter gerade als Aufga-
be dieser Vortrage betrachtet, in das Gefuge der mensch-
lichen Seele tiefer hineinzuleuchten, und zwar mit jenem
Lichte, das entnommen ist einer Entwickelung der
menschlichen Seele zu hdheren Erkenntisfahigkeiten hin-
auf. Es wurde ja alles Seelenleben so dargestellt, wie es
sich zeigt dem geoffneten Auge des Sehers, jenem Auge,
das nicht nur die aufSere Sinneswelt sieht und sich nicht
nur ein Wissen erringt von der Sinneswelt, sondern das
hinter den Schleier der Sinneswelt in die Region schaut,
wo die eigentlichen Urspriinge der Sinneswelt liegen: in
die geistigen Untergriinde dieser Sinneswelt. Und auf
der anderen Seite wurde wiederholt darauf hingewiesen
- zum Beispiel in dem Vortrage «Was ist Mystik?» -,
wie iiber dasjenige hinaus, was uns im Alltagsleben als
unser Seelenleben erscheint, das seherische Bewufksein
in tiefere Regionen der Seele hineinfiihrt. Wir glauben
im gewohnlichen Leben der Seele schon tiefere Unter-
griinde zu erkennen, wenn wir in uns selber blicken und
die Gedanken-, Gefuhls- und Willenserlebnisse finden.
Es ist aber darauf hingewiesen worden, wie das, was sich
unserer Seele im tagwachenden Zustand zeigt, im Grun-
de nur die Aufienseite fiir das eigentlich Geistige ist.
Geradeso wie wir hinter den Schleier des Daseins schau-
en miissen, wenn wir dessen Untergriinde finden wollen,
hinter das, was uns unsere Augen zeigen, was uns unsere
Ohren horen lassen, was uns unser Verstand durch das
Gehirn erkennen lafk, so miissen wir hinter unser Den-

ken, Fiihlen und Wollen schauen, auch hinter die Griin-
de dessen, was wir in unserem Innern als das gewohn-
liche Seelenleben haben, wenn wir die eigentlichen Ursa-
chen, die geistigen Untergriinde unseres eigenen Lebens
kennenlernen wollen.

Von solchen Gesichtspunkten sind wir ausgegangen,
um das menschliche Seelenleben in seinen mancherlei
Verzweigungen zu beleuchten. Das hat sich uns heraus-
gestellt, dafi dieses menschliche Seelenleben in drei von-
einander zu unterscheidenden Gebieten zu betrachten ist
— wohl gemerkt, ich sage nicht «zu trennenden Gebie-
ten»! Als das unterste Glied des Seelenlebens hat sich
uns die Empfindungsseele dargestellt. Bei einem Men-
schen, der noch ganz hingegeben ist seinen Trieben,
Begierden und Leidenschaften, der es noch nicht dahin
gebracht hat, seine Affekte und Leidenschaften zu lau-
tern und zu reinigen und von seinem Ich aus Herr iiber
sie zu werden, sprechen wir davon, dafi die Empfin-
dungsseele das Ubergewicht hat. Wenn der Mensch dann
immer mehr und mehr Herr wird iiber Triebe, Begier-
den und Leidenschaften, dann zeigt sich uns ein hoheres
Seelenglied: die Verstandes- oder Gemiitsseele. Darin
macht sich geltend, was im Menschen lebt als Wahrheits-
sinn, als Mitgefiihl mit anderen Menschen und derglei-
chen. Die Verstandesseele entwickelt sich aus der Emp-
findungsseele heraus. Und das hochste Seelenglied, zu
dem sich der Mensch zunachst aufschwingen kann - er
wird in der Zukunft noch hohere Glieder entwickeln -,
haben wir die Bewufitseinsseele genannt. Wahrend der
Mensch in der Empfindungsseele das, was als aufiere
Eindriicke von au£en auf ihn wirkt, mit seinen Trieben
und Leidenschaften beantwortet, steigt er in seine Ge-
miitsseele hinauf, um, ohne lediglich auf Triebe und

Leidenschaften zu horen, die Eindriicke der Welt zu
beantworten. Wenn er seine Triebe, Begierden und Lei-
denschaften lautert, entwickelt sich die Verstandesseele.
Wenn er dann mit dem, was er sich in seinem Innern
erobert hat, wiederum herantritt an die aufiere Welt,
wenn er sich innerlich Vorstellungen erworben hat, um
die Welt zu begreifen, und sich sagt: Meine Vorstel-
lungen und Begriffe sind dazu da, um mir die Welt
verstandlich zu machen, - wenn er gleichsam wieder aus
sich herausgeht, um sich ein Bewufitsein zu erwerben
von dem, was drauften in der Welt vorhanden ist, dann
steigt er hinauf zur Bewufkseinsseele.

Was ist es, was sich in der menschlichen Seele durch
diese drei Seelenglieder hinauf arbeitet? - Das ist das
menschliche Ich, jener Einheitspunkt des menschlichen
Innern, durch den alles zusammengehalten wird, was
gleichsam wie auf drei Saiten des Seelenlebens spielt,
indem es sie in der verschiedensten Weise zusammen-
klingen lalk, konsonierend oder dissonierend. Diese Ge-
walt im Innern, die sich dadurch geltend macht, dafi sie
die Begriffe wieder verbindet mit den Dingen der Welt,
nennen wir das menschliche Ich, das anwesend ist in
alien drei Seelengliedern wie ein innerer Kiinstler, der
auf dem menschlichen Seelenwesen spielt wie auf drei
Saiten. Aber was wir so sehen wie eine Art inneren
Spiels des Ich innerhalb unserer Seelenglieder, das hat
sich doch erst nach und nach entwickelt. Ja, die ganze
Art des jetzigen Bewulkseins hat sich erst nach und nach
entwickelt. Und wir verstehen am besten, wie dieses
menschliche Bewufitsein und das heutige menschliche
Seelenleben sich aus der Urzeit hereinentwickelt haben,
wenn wir ein wenig hinweisen auf das, was aus dem
Menschen in der Zukunft werden kann, und was schon

heute aus ihm werden kann, wenn er aus der Bewulk-
seinsseele heraus seine Seele entwickelt eben zu dem,
was wir ein hoheres, seherisches Bewufitsein nennen
konnen.

Die gewohnliche Bewufkseinsseele lafit uns nur jene
Aufienwelt begreifen, welche dem Sinnesleben gegen-
iibersteht. Wenn der Mensch hinter den Schleier der
Sinnenwelt dringen will, muE er sein Seelenleben holier
hinaufentwickeln, mufi er die Entwickelung in sich sel-
ber fortsetzen. Dann macht er die grofie Erfahrung, dafi
es so etwas gibt wie eine Erweckung der Seele, etwas,
was sich vergleichen lafit im niederen Seelenleben mit
der Operation eines Blindgeborenen, der vorher nichts
gewulk hat von Licht und Farben und nachher herein-
brechen sieht die lichtvolle, farbige Welt. So ist es mit
dem, der durch die entsprechenden Methoden seine
Seele zu hoherer Entwickelung bringt und der dann den
Augenblick erlebt, wo das, was sonst nicht genannt wird
in unserer Umgebung, was uns aber immer umschwirrt,
hereintritt als eine Fiille von Wesenheiten und Tatsachen
in unserem Seelenleben, weil wir uns ein neues Organ
erworben haben.

Wenn sich der Mensch bewufit durch Schulung zu
solchem Sehertum entwickelt, nimmt er sein voiles Ich
in dieses Sehertum mit hinauf; das hei£t, er bewegt sich
innerhalb der geistigen Wesenheiten und Tatsachen, die
unserer sinnlichen Welt zugrunde liegen, so wie er sich
zwischen Tischen und Stiihlen in der Sinnenwelt bewegt.
Was ihn als sein fruheres Ich geleitet hat durch Empfin-
dungsseele, Verstandesseele und Bewufitseinsseele, das
nimmt er in eine hohere Region des menschlichen Seelen-
lebens mit hinauf.

Wenden wir jetzt von dem hellseherischen BewuEt-

sein, das durchleuchtet und durchgliiht ist vom Ich des
Menschen, den Blick wieder zuriick auf das gewohnliche
Seelenleben. In der verschiedensten Weise lebt das Ich
des Menschen in drei Seelengliedern. Haben wir einen
Menschen, der ganz und gar in den Trieben, Begierden
und Leidenschaften lebt, die in seiner Empfindungsseele
aufsteigen, ohne dafi er im Grunde etwas dazu tut, so
sagen wir: er ist hingegeben an seine Empfindungsseele,
und das Ich ist noch sehr schwach in ihm tatig. Da hat
das Ich keine besondere Gewalt; es folgt sozusagen den
Trieben, Begierden und Leidenschaften der Empfin-
dungsseele. Wir konnen sagen: Innerhalb jener Gewal-
ten, die wie die Meereswogen der Seele auftauchen aus
der Empfindungsseele, steht als eine schwache Leuchte
das Ich da und vermag noch wenig gegeniiber dem
Wogen der Triebe und Willensimpulse. - Freier und
selbstandiger arbeitet das Ich schon in der Verstandes-
seele oder Gemiitsseele. Da kommt der Mensch schon
mehr zu sich, weil die Verstandesseele sich nur dadurch
entwickeln kann, dafi der Mensch das, was er in seiner
Empfindungsseele innerlich erlebt, im ruhigen, inneren
Seelenleben verarbeitet. Der Mensch kommt in der Ver-
standesseele zu seinem Ich, das heifit zu sich selber. Das
Ich wird immer leuchtender und leuchtender und
kommt dann zur vollstandigen Klarheit, so dafi der
Mensch sich sagen kann: Ich habe mich erfafit! Ich bin
zum eigentlichen Selbstbewufitsein gekommen! Zu die-
ser Klarheit kann das Ich erst in der Bewufitseinsseele
kommen. Da zeigt sich die vordringende Starke des Ich,
wenn wir hinaufdringen von der Empfindungsseele
durch die Verstandesseele zur Bewufkseinsseele.

Wenn sich aber der Mensch in seinem Ich liber die
Bewufkseinsseele hinausentwickeln kann zum hellsich-

tigen Bewulksein, gleichsam zu hoheren Seelengliedern,
so werden wir es auch begreiflich finden, wenn der
Seher, zuriickblickend in die Menschheitsentwickelung,
uns sagt: Geradeso wie das Ich hinaufsteigt zu hoheren
Seelengliedern, so ist es auch in die Empfindungsseele
hineingekommen von einem untergeordneten Gliede der
Menschennatur. - Wir haben schon darauf hingewiesen,
wie die Gesamtheit des menschlichen Innern - Empfin-
dungsseele, Verstandes- oder Gemiksseele und Bewufit-
seinsseele - sich entwickelt in der Gesamtheit der
menschlichen Hiillen, die wir bezeichnen als physischen
Leib, Atherleib und astralischen Leib oder Empfindungs-
leib. Mufi es da nicht begreiflich erscheinen, wenn nun
die Geisteswissenschaft uns zeigt, dafi das Ich, bevor es
sich hinaufentwickelt hat durch die Empfindungsseele
bis zur Bewufitseinsseele, eigentlich in untergeordneten,
noch wenig seelischen Gliedern des Menschen, in den
aufieren menschlichen Hiillen tatig war? Bevor das Ich
in der Empfindungsseele war, war es im Empfindungs-
leib tatig; noch friiher im Atherleib und im physischen
Leib. Da war es noch mehr ein solches Ich, das den
Menschen von aufien lenkte und leitete. Wenn wir uns
von dieser Wirksamkeit eine Vorstellung machen wollen,
konnen wir etwa sagen: Wenn wir den Menschen vor
uns haben in seinen drei Hiillen, sehen wir das Ich
wirksam, indem es den Menschen leitet und lenkt. Aber
da ist der Mensch noch nicht fahig, zu sich Ich zu sagen,
noch nicht fahig, in sich selber seinen Wesensmittel-
punkt zu finden. Da kommen wir zu einem Ich, das
noch in dem Dunkel des Leibeslebens waltet. Aber legen
wir uns jetzt die Frage vor: Ist dieses Ich, das in dieser
urfernen Vergangenheit im Menschen gewaltet hat und
die aufiere Leiblichkeit aufgebaut hat, eigentlich unvoll-

kommener zu denken als dasjenige Ich, das wir heute
selbst in unserer Seele tragen?

Wir blicken heute auf unser Ich als auf den eigentli-
chen inneren Sammelpunkt unseres Wesens, das uns als
Menschen uns ere Innerlichkeit gibt, und das sich in
Zukunft durch Schulung in unendlicher Weise vervoll-
kommnen kann. Wir sehen in ihm den Inbegriff unserer
menschlichen Wesenheit und zugleich dasjenige, was uns
Gewahr gibt fur unsere Menschenwiirde. Als wir nun
dieses Ich noch nicht spiirten, als es noch an uns arbeite-
te aus den dunklen geistigen Gewalten der Welt heraus,
war es da unvollkommener, als es jetzt in uns ist? - Das
konnte nur derjenige sagen, der blofi abstrakt denken
wollte.

Wir blicken zum Beispiel auf unseren physischen Leib
als auf etwas, was in urferner Vergangenheit aus der
geistigen Welt heraus gebildet worden ist, das aber doch
da sein mulke, damit die Seele darinnen wohnen kann.
Nur materialistischer Sinn konnte glauben, daft dieser
physische Leib nicht aus dem Geiste heraus ist. Aber wir
blicken damit zugleich auf etwas, was als geistige Schop-
fung demjenigen vorangehen mufite, was wir jetzt unser
Innenleben nennen. Denn unser Innenleben mufi wah-
rend des Erdendaseins in einem Leibe wohnen, und der
muike vorher zubereitet sein. Wenn wir den Leib auch
nur auEerlich betrachten, werden wir uns sagen mussen:
Was ist dieser menschliche Leib doch fur ein Wunder-
werk an Vollkommenheit! Wer auch nur als Anatom
oder Physiologe zum Beispiel das menschliche Herz
anschaut in seinem Wunderbau, der wird sagen; Was ist
aller menschlicher Verstand, was ist alle technische Ge-
schicklichkeit, verglichen mit dem, was sich uns als
Weisheit im Bau des menschlichen Herzens darstellt!

Was ist alle unsere Ingenieurtechnik, die Briickengeriiste
und dergleichen aufbaut, gegen das Geriist des menschli-
chen Oberschenkelknochens, das sich uns darstellt als
ein wunderbares Geriist von hin- und hergehenden Bal-
kenlagen, wenn wir es durch das Mikroskop betrachten!
Es ist ein schier unermefilicher Hochmut, wenn der
Mensch glauben wollte, dafi er auch nur im allerge-
ringsten Grade das erreicht hatte, was als Weisheit hin-
eingelegt ist in den Bau des au£eren physischen Leibes.
Und wenn wir unser Seelenleben betrachten - gehen wir
nur bis zu den Trieben, Begierden und Leidenschaften -
und fragen wir: Wie wirken diese? Was tun wir nicht
alles, um von unserem Innern heraus den weisheitsvoll
organisierten Bau unseres Leibes zu untergraben? - dann
wird der, der unbefangen das Weisheitswerk des mensch-
lichen Hiillenbaues betrachtet, sagen miissen: Unendlich
viel weiser ist der Bau unseres Leibes als das, was wir in
unserem Innern tragen, von dem wir die Hoffnung
hegen, dafi es sich immer vollkommener gestalten wird,
was aber heute im Grunde noch recht unvollkom-
men ist. - Aber nimmermehr konnen wir etwas an-
deres glauben, auch wenn wir nicht hellseherisch sind,
wenn wir nur unbefangen das betrachten, was sich vor
das aufiere Auge hinstellt.

Mufi nicht jene weisheitsvolle Tatigkeit, welche das
leibliche Gehause des Menschen aufgebaut hat, damit
dieses von einem Ich bewohnt werde, von derselben
Natur und Wesenheit etwas haben, was das Ich selbst
seiner Natur und Wesenheit nach ist? Miissen wir nicht
das, was an unsern Hiillen gearbeitet hat, uns mit einem
Ich- Char akter, nur mit einem unendlich vollkomme-
neren Ich-Charakter denken? Wir miissen sagen: Etwas,
das mit unserem Ich verwandt ist, hat durch urferne

Zeiten hindurch gebaut an einem solchen Gehause, das
von einem Ich bewohnt werden kann. - Wer das nicht
glauben will, mag sich etwas anderes einbilden; aber er
mag sich auch einbilden, dafi ein menschliches Haus, das
gebaut ist, damit ein Mensch darinnen wohnen kann,
nicht von einem Menschengeiste aufgefiihrt worden ist,
sondern sich durch bloEe Naturkrafte zusammengefiigt
habe. Das eine ist so richtig wie das andere, wenn man es
nur unbefangen betrachtet. Daher blicken wir auf eine
urferne Vergangenheit, wo Geistiges mit einer unendlich
vollkommenen Ich-Natur an unsern Hiillen gearbeitet
hat, und da heraus arbeitete sich das Ich erst zum
heutigen Bewulksein herauf. Wie im Unterbewufken
war es verborgen in Urzeiten in diesem Gehause.

Wenn wir diese Entwickelung betrachten seit jener
urfernen Vergangenheit, wo das Ich wie im dunklen
Mutterschofi der aufieren Hiillen drinnen war, so finden
wir, da£ es zwar von sich nichts wulke, dafiir aber naher
stand jenen geistigen Wesenheiten, die an unsern Hiillen
gebaut haben, die mit dem Ich verwandt, aber nur
unendlich vollkommener sind als das Ich selbst. Daher
wird es begreiflich erscheinen, dafi das Seher-Bewulksein
zuriickweist auf eine Zeit, wo der Mensch zwar noch
; nicht das Ich-Bewufitsein hatte, aber dafiir im Schofk
des geistigen Lebens selber war, und wo auch das heuti-
ge Seelenleben ganz anders war, noch naher den Seelen-
kraften, aus denen das Ich hervorgegangen ist. Wenn wir
zuriickgehen in die Vergangenheit der Menschheitsent-
wickelung, finden wir auf dem Grunde aller menschli-
chen Entwickelung ein urspriingliches hellsichtiges Be-
wufitsein, das nur nicht von einem Ich durchleuchtet
war, sondern dumpf und traumhaft wirkte; und diesem
Bewufitsein erst entsprielk das Ich des Menschen. Was

sich der Mensch mit seinem Ich erst in der Zukunft
wieder erringen wird, das finden wir in jener urfernen
Vergangenheit ohm das Ich. - Hellsichtiges Bewufitsein
ist aber damit verbunden, da£ der Mensch geistige Tatsa-
chen und geistige Wesenheiten in seiner Umgebung
sieht. Das ist es, was uns die Geisteswissenschaft zeigt:
da£ der Mensch, bevor er zum heutigen Bewufitsein
gekommen ist, in seinem Seelenzustande in einem traum-
haften Hellsehen war, wo er der geistigen Welt naher
war, sie schaute, wenn auch nur in einer ahnlichen Weise
wie im Traum. Das ist der Urzustand der Menschheit.
Da war der Mensch, weil er eben noch nicht von einem
Ich durchgliiht war, noch nicht angewiesen, in seinem
Innern zu bleiben, wenn er etwas Geistiges erblicken
wollte, sondern da erblickte er das Geistige um sich
herum und erblickte sich als Glied der geistigen Welt;
und was er tat, hatte in seinem Anschauen noch einen
geistigen Charakter. Wenn er etwas dachte, war es nicht
so wie heute, wo der Mensch sagt: Jetzt denke ich! -
sondern er hatte den Gedanken durch Hellsichtigkeit
vor sich. Wenn er ein Gefiihl zu entwickeln hatte, hatte
er nicht nur in sein Inneres zu schauen, sondern das
Gefiihl war etwas, was ausstrahlte von ihm, wodurch er
sich eingliederte in seine ganze geistige Umgebung.

So lebte der Mensch der Vorzeit in bezug auf seine
Seele. Und aus diesem traumhaft-hellseherischen Be-
wufitsein mufite sich der Mensch entwickeln, um zu sich
selber zu kommen, um jenen Mittelpunkt zu finden, der
heute noch unvollkommen ist, der aber in der Zukunft
immer vollkommener werden wird, wo der Mensch mit
dem Ich in die geistige Welt hineinsteigen wird.

Wenn wir nun in jene Urzeiten der Menschheit zu-
riickleuchten mit den Methoden, die wir hier charakteri-

siert haben, und welche dem hellseherischen Bewufitsein
zur Verfiigung stehen, was sagt uns dann der Seher iiber
das urspriingliche menschliche Bewulksein, zum Beispiel
wenn der Mensch eine schlimme Tat begangen hatte? Da
stellte sich die schlimrne Tat nicht dar als etwas, was der
Mensch mit seinem Innern taxieren konnte, sondern er
sah sie in ihrer ganzen Schadlichkeit und Schandlichkeit
wie ein Gespenst vor seiner Seele stehen. Und wenn das
Gefiihl fiir die schlechte Tat in der Seele auftauchte, so
war die Folge die, dafi die betreffende Tat in ihrer
Schandlichkeit als geistige Wirklichkeit an den Menschen
herantrat. Da war der Mensch gleichsam umgeben von
der Anschaimng des Schlimmen seiner Tat.

Dann kam der Mensch immer mehr und mehr in die
Zeit hinein, wo das alte traumhafte Hellsehen schwand
und wo sich das Ich immer mehr und mehr geltend
machte. Indem der Mensch seinen Mittelpunkt in seinem
Innern fand, erlosch das alte HeilseherbewuEtsein, dafiir
aber tauchte immer deutlicher das Selbstbewufitsein auf.
Was er friiher vor sich hatte als Anschauung seiner
bosen Tat - und auch seiner guten Tat das wurde in
sein Inneres verlegt. Es spiegelte sich gleichsam das, was
er friiher hellseherisch geschaut hatte, in seinem Innern.

Was waren das nun fiir Gestalten, die der Mensch im
traumhaften Hellsehen erblickte als geistige Gegenbilder
seiner schlechten Tat? Es war das, was ihm die geistigen
Machte seiner Umgebung zeigten als etwas, wodurch er
die Weltordnung gestort, zerriittet hatte. Das war im
Grunde keine schlimme Wirkung im rechten Sinne des
Wortes; es war eine heilsame Wirkung. Es war gleichsam
die Gegenwirkung der Gotter, die den Menschen empor-
heben wollten, indem sie ihm die Wirkung seiner Tat
zeigten, um ihm zu ermoglichen, die schadliche Folge

seiner Tat zu beseitigen. So war es zwar etwas Furcht-
bares, wenn die Wirkung der schlimmen Tat vor dem
Menschen stand, aber im Grunde war es eine heilsame
Wirkung des Weltengrundes, aus dem der Mensch selbst
herauskam. Als dann die Zeit kam, wo der Mensch in
sich seinen Ich-Mittelpunkt fand, da wurde diese An-
schauung in das Innere verlegt und trat als Wirkung
seiner Tat im Spiegelbilde im Innern auf. Wenn unser
Ich zuerst zum Vorschein kommt, ist es zunachst
schwach innerhalb der Empfindungsseele vorhanden,
und der Mensch mufi sich langsam erst hinaufarbeiten,
um das Ich nach und nach zur Vollkommenheit zu
bringen. Fragen wir uns einmal: Was ware geschehen in
dem Augenblick der Entwickelung, als die hellseherische
Anschauung der Taten des Menschen von au£en ver-
schwand, wenn nicht innerlich etwas aufgetreten ware in
dem noch schwachen Ich, was zugleich wie ein Gegen-
bild jener wohltatigen Wirkung erschien, die dem Men-
schen friiher vor Augen trat, wenn er die Wirkung seiner
Tat hellseherisch schaute?

Der Mensch hatte sein schwaches Ich gehabt; er ware
aber hin und her gerissen worden in der Empfindungs-
seele durch seine eigenen Leidenschaften wie in einem
uferlosen, aufgepeitschten Meere. Was trat beim Men-
schen in diesem grofien weltgeschichtlichen Augenblick
aus dem Aufieren in das Innere? Wenn es der grofie
Weltengeist war, der als heilsame Gegenwirkung die
schadliche Wirkung einer Tat vor das hellseherische
Bewulksein stellte, der dem Menschen zeigte, was er
auszubessern hatte, dann war es nachher auch dieser
Weltengeist, der sich als ein Machtiges im Innern des
Menschen kundgab, als das Ich selber noch schwach
war. So zog sich der friiher in dem hellseherischen

Anschauen sprechende Weltengeist in das menschliche
Innere in bezug auf dasjenige zuriick, was er zur Korrek-
tur der gestorten Weltordnung zu sagen hatte. Das Ich
ist noch schwach. Uber diesem Ich wacht aber der
Weltengeist; und er lafit sich vernehmen als etwas, was
jederzeit wachend iiber dem Ich steht und uber das
urteilt, woriiber das Ich noch nicht urteilen konnte.
Hinter diesem schwachen Ich steht etwas wie ein Ab-
glanz des machtigen Weltengeistes, der friiher im hell-
sichtigen Bewulksein dem Menschen die Wirkung seiner
Taten gezeigt hatte.

So nahm der Mensch, als dann das alte Hellsehen
hinschwand, von dem, was der Weltengeist selber wirk-
te, nur noch einen Abglanz in seinem Innern wahr.
Dieser Abglanz des korrigierenden Weltengeistes, der
neben dem Ich wachend steht, erschien dem Menschen
als das ihn iiberwachende Gewissen! So sehen wir, daft
es wahr ist, wenn ein naives Bewufitsein davon spricht,
dafi das Gewissen die Stimme des Gottes im Menschen
sei. Aber wir sehen zugleich, daft uns die Geisteswissen-
schaft in der Entwickelung des Menschen den Moment
zeigt, wo das Auftere in das Innere getreten ist, und wo
das Gewissen entstanden ist.

Was ich jetzt gesagt habe, kann rein geschopft werden
aus den Anschauungen der geistigen Welt. Man braucht
keine auftere Geschichte dazu; das mufi ganz innerlich
geschaut werden. Wer es schauen kann, der empfindet es
als eine Wahrheit von unwiderleglicher Gewiftheit. Fra-
gen wir aber jetzt einmal aus einem Zeitbedurfnis her-
aus: Konnte uns vielleicht auch eine aufiere Geschichte
etwas zeigen, was sich wie eine Bestatigung dessen dar-
stellt, was jetzt aus dem Tatbestand des inneren Schau-
ens hervorgeholt ist?

Was aus Seherbewufitsein herriihrt, kann man an den
aufieren Tatsachen immer priifen. Wer so etwas behaup-
tet, braucht nicht besorgt zu sein, daft es den aufieren
Tatsachen widerspricht. Nur ungenaues Priifen konnte
das vielleicht erleben. Aber es soil nur auf eines hin-
gewiesen werden, was zeigen kann, wie die aufieren Tat-
sachen durchaus das bestatigen, was jetzt als ein Tat-
bestand aus dem hellsichtigen Bewufksein hergeleitet
worden ist.

Es ist gar nicht so lange her, wo wir den Augenblick
der Entstehung des Gewissens wahrnehmen konnen.
Wenn wir zuriickgehen bis ins 5. und 6. Jahrhundert der
vorchristlichen Zeitrechnung, treffen wir in Griechen-
land einen gewaltigen Dichter der griechischen Drama-
tik: Aschylos. Er stellt uns etwas sehr Merkwiirdiges dar,
merkwiirdig aus dem Grunde, weil dasselbe spater von
einem anderen griechischen Dichter anders dargestellt
worden ist. Aschylos stellt dar den aus Troja heimkeh-
renden Agamemnon, der beim Eintreffen in seiner Hei-
mat von seiner Gattin Klytamnestra ermordet wird.
Agamemnon wird geracht von seinem Sohn Orest, der,
nachdem ihm die Gotter dazu den Rat gegeben haben,
die Mutter totet, die den Vater ermordet hat. Was ist
nun die Folge dieser Tat fur Orest? Durch die Wirkung
des Muttermordes prefit sich aus seinem Innern etwas
heraus - das wird uns bei Aschylos dargestellt -, was ihn
fahig macht, das zu schauen, was wahrend dieser Jahr-
hunderte normalerweise nicht mehr geschaut werden
konnte; abnormalerweise lafit die Gewalt solcher Tat
wie ein altes Erbstuck noch einmal das alte Hellsehen
erstehen. Orest konnte sagen: Apollo, der Gott selber ist
es, der mir Recht gibt, dafi ich meinen Vater an meiner
Mutter geracht habe. Alles, was ich getan habe, spricht

fur mich. Aber das Blut der Mutter wirkt nach! Und im
zweiten Teil der «Orestie» wird uns gewaltig dargestellt,
wie das Erbstiick des alten Hellsehens erwacht, wie sie
herankommen, die Rachegottinnen, die Erinnyen, die
spateren Furien der Romer. Die aufiere Gestalt der
Wirkung des Muttermordes sieht Orest im traumhaften
Hellsehen vor sich. Apoll selbst gibt ihm Recht; aber es
gibt noch etwas Hoheres. Das heifk: Aschylos wollte
darauf hinweisen, da£ es eine noch hohere Weltordnung
gibt, und er konnte es nur zeigen, indem er Orest in
diesem Augenblick hellsichtig werden lafit. Noch nicht
ist Aschylos so weit, um das zu zeigen, was wir heute
eine innere Stimme nennen. Aber, namentlich wenn man
den Agamemnon studiert, sagt man: Aschylos ist bis zu
dem Punkt gekommen, wo aus dem ganzen menschli-
chen Seelenleben so etwas herausquellen mufke wie das
Gewissen; ganz so weit ist er nur noch nicht. Er stellt
vor Orest hin, was noch nicht zum Gewissen geworden
ist: die Bilder des traumhaften Hellsehens. Aber wir
merken schon, wie er hart am Rande ist, zum Gewissen
vorzudringen. Aus jedem Wort, das er zum Beispiel der
Klytamnestra in den Mund legt, kann man formlich
herausfiihlen: Jetzt sollte hingewiesen werden auf die
Vorstellung, die wir mit dem Gewissen bezeichnen!
Aber es kommt nicht dazu. In diesem Jahrhundert kann
der gro£e Dichter nur zeigen, wie fruher schlechte Taten
sich vor die menschliche Seele hingestellt haben.

Und nun gehen wir ein Menschenalter weiter; wir
gehen von Aschylos uber Sophokles zu Euripides, der
nur kurze Zeit spater denselben Tatbestand behandelt.
Mit Recht ist von Forschern darauf hingewiesen worden
- aber nur von der Geisteswissenschaft kann es ins
rechte Licht gesetzt werden -, da£ er den Tatbestand so

hinstellt, daft fiir die Auffassung des Orest, wenn von
Traumbildern gesprochen wird, diese nur - ahnlich wie
bei Shakespeare - etwas sind wie Schattenbuder des
inneren Gewissens.

Da konnen wir gleichsam mit Handen greifen, wie das
Gewissen fiir die Dichtkunst erobert wird. Wir sehen,
wie Aschylos, der grofie Dichter, noch nicht vom Gewis-
sen spricht, wahrend Euripides, sein Nachfolger, schon
davon spricht. Wenn wir dies vor Augen haben, konnen
wir verstehen, warum menschliches Denken, menschli-
ches irdisches Wissen auch nur ganz langsam sich hinauf-
arbeiten konnte zu einem Begriff vom Gewissen. Die
Kraft, die im Gewissen wirkt, hat auch gewirkt in alten
Zeiten, wo sich die Bilder, welche die Wirkungen der
Taten des Menschen darstellten, dem hellseherischen
Schauen zeigten. Es ist die Kraft nur von aufien nach
innen gezogen. Aber was gehorte dazu, um sie auch zu
empfinden? Das Moralische hatte man auch haben kon-
nen gieichsam als Niederschlag dessen, was das mensch-
liche Bewufksein schon friiher hatte. Um aber diese
Kraft als eine innere zu empfinden, mufke man die ganze
menschliche Entwickelung mitmachen, die sich den Ge-
wissensbegriff erst nach und nach erobert hat. In dieser
Zeit sehen wir zum Beispiel den groiKen, hehren Denker
Sokrates stehen. Warum sollte Sokrates nicht in der Lage
sein, vor allem zu sprechen, wie sich der Mensch Tugen-
den aneignen kann? Warum sollten nicht seine Reden
den tiefsten Eindruck machen konnen in bezug auf das,
was sie uns als Moral vergegenwartigen konnen? Und
warum sollte nicht trotzdem fiir die Philosophic seiner
Zeit der Gewissensbegriff noch nicht erobert worden
sein, da wir doch sehen, wie in dieser Zeit die Menschen-
seele erst dazu drangt, den Gewissensbegriff als den

Gott, der im eigenen Innern spricht, zu entdecken? Wir
werden es gerade begreiflich finden, dafi Sokrates noch
nicht vom Gewissen spricht, weil diese menschliche
Seelenkraft damals erst von aufien in das Innere hinein-
gezogen ist.

Da sehen wir im Gewissen etwas, was sich mit dem
Menschen heranentwickelt, was der Mensch sich erringt.
Wie aber mull sich dieses Gewissen zeigen? Wo mull es
sich am allerintensivsten darstellen als das, was es ist?
Dort, wo der Mensch mit seinem Ich noch schwach in
die Ich-Entwickelung hineingetreten ist! Das ist etwas,
was wir nachweisen konnen in der menschlichen Ent-
wickelung. In Griechenland selbst waren schon die Men-
schen etwas weiter, so dafi dort die Ich-Entwickelung
schon hinaufgelangt war bis zur Verstandesseele. Wenn
wir aber von der griechischen Zeit zuriickgehen - davon
weifi die aufiere Geschichte nichts, Plato und Aristoteles
wufiten es aus der hellseherischen Anschauung heraus -,
wenn wir zu dem Agyptertum und Chaldaertum kom-
men, so finden wir, dafi selbst die hochste Kultur etwas
ist, was nicht mit einem innerlich selbstandigen Ich
errungen wird. Was wir aus Agyptens und Chaldaas
Heiligtumern hervorgehen sehen, das unterscheidet sich
gerade dadurch von der heutigen Wissenschaft, dafi wir
heute die Wissenschaft in der Bewufitseinsseele erfassen;
in der vorgriechischen Zeit aber verdankte man alles den
Eingebungen der Empfindungsseele. In Griechenland
selber schreitet man dazu vor - und darauf beruht der
Fortschritt -, dafi sich das Ich hinaufentwickelt von der
Empfindungsseele zur Verstandes- oder Gemiitsseele.
Wir leben heute in der Epoche der Entwickelung der
Bewufkseinsseele. Innerhalb dieser Entwickelung tritt
also das eigentliche Ich-Bewufitsein erst so recht auf.

Wer wahrhaftig die Menschheitsentwickelung betrachtet,
kann geradezu verfolgen, wenn er von der orientalischen
Kultur hiniibergeht zur westlichen Kultur, dafi das Fort-
schreiten der Menschheit so ist, dafi ein immer grofieres
Freiheitsgefiihl und eine immer grofiere Selbstandigkeit
auftritt. Wahrend sich der Mensch friiher ganz abhangig
fuhlte von dem, was ihm die Gotter eingaben, tritt im
Westen zuerst die Verinnerlichung der Kultur auf.

Das zeigt sich zum Beispiel daran, wie gerade Aschy-
los danach ringt, das Bewufitsein vom Ich heraufzuholen
in die menschliche Seele. An der Grenze von Orient und
Okzident sehen wir Aschylos stehen, das eine Auge
nach dem Orient gerichtet, mit dem andern nach dem
Okzident blickend, herausholend aus der menschlichen
Seele, was sich spater namentlich in der Vorstellung,
dem Begriff des Gewissens zusammenfafit. Wir sehen,
wie Aschylos darnach ringt, aber noch nicht in der Lage
ist, die neue Form des Gewissens dramatisch zu verkor-
pern. Wenn man nur immer vergleichen will, wirft man
auch alles leicht durcheinander. Man mufi nicht nur
vergleichen, man mufi auch unterscheiden. Das ist das
Wesentliche, dafi im Westen alles darauf angelegt war,
das Ich heraufzuholen aus der Empfindungsseele in die
Bewufitseinsseele. Dumpf beschlossen bleibt das Ich im
Osten als ein Unfreies. Im Westen dagegen wachsen die
Menschen heran, bei denen das Ich immer mehr sich
hinaufringt in die Bewufkseinsseele. Wenn auch die Ent-
wickelung zunachst so verlauft, dafi das alte traumhafte
Hellseherbewulksein zum Schweigen gebracht wird, so
ist doch alles dazu angelegt, das Ich aufzuwecken, und
als Wachter des Ich, als die Gottesstimme im Innern, das
Gewissen entstehen zu las sen. Und Aschylos ist der
Eckstein zwischen der ostlichen und der westlichen

Welt; er blickt mit einem Auge nach dem Osten, mit
dem andern nach dem Westen. Daher verlief der Gang
der Menschheitsentwickelung in der Weise, wie wir es
eben sehen konnten.

In der ostlichen Welt hatten sich die Menschen ein
lebendiges Bewufitsein ihres Herkommens von dem gott-
lichen Weltengeiste bewahrt. Aus diesem Bewufksein
heraus konnten die Verstandnisse gewonnen werden fiir
das, was einige Jahrhunderte danach geschah, nachdem
die Menschheit in vielen, wie in Aschylos, danach gerun-
gen hatte, etwas zu finden, was im Innern als Gottes-
stimme spricht. Denn da hatte sich zugetragen, daft jener
Impuls in die Menschheit trat, den wir bei aller Geistes-
betrachtung in der Erd- und Menschheitsentwickelung
ansehen miissen als den groftten, der jemals gekommen
ist, und den wir als den Christus-Impuls bezeichnen.

Durch den Christus-Impuls wurde die Menschheit
erst in die Moglichkeit versetzt, zu begreifen, daft der
Gott, der der Schopfer der Dinge, der der Schopfer auch
der aufteren Hiillen des Menschen ist, in unserm Innern
verstanden und begriffen werden kann. Nur dadurch,
daft die Menschheit die Gott-Menschheit des Christus
Jesus begriff, wurde sie fahig zu begreifen, daft der Gott
etwas sein kann, was zu uns in unserm eigenen Innern
sprechen kann. Damit der Mensch in seinem Innern
finden konnte Gott-Natur, dazu war notwendig, daft als
aufteres historisches Ereignis der Christus in die
Menschheitsentwickelung hineintrat. Ware nicht der
Gott, der Christus, in dem Menschenleib des Jesus von
Nazareth anwesend gewesen, hatte er nicht ein fiir alle-
mal gezeigt, daft der Gott im Innern des Menschen
erfaftt werden kann, weil er einmal in der Menschheit
anwesend war, ware er nicht als der Sieger uber den Tod

angesehen worden in dem Mysterium von Golgatha, so
hatte niemals der Mensch begreifen konnen die Inne-
wohnung der Gottheit in seinem Innern. Wer behaupten
wollte, dafi der Mensch die innere Durchgottung begrei-
fen konnte ohne einen aufieren historischen Christus
Jesus, der mag auch behaupten, daft wir Augen hatten,
wenn es keine Sonne gabe in der Welt. Das wird ewig
wahr bleiben, dafi es eine Einseitigkeit ist, wenn Philoso-
phen sagen: Ohne Augen konnten wir kein Licht sehen,
also miissen wir das Licht von den Augen ableiten. -
Einer solchen Vorstellung mufi immer der Satz Goethes
entgegengehalten werden: Das Auge sei am Lichte fur
das Licht gebildet! - Wenn keine Sonne den Raum
durchleuchtete, wiirden sich nicht aus der menschlichen
Organisation die Augen herausorganisiert haben. Die
Augen sind Geschopfe des Lichtes, und ohne die Sonne
konnte nie ein Auge die Sonne wahrnehmen. Kein Auge
ist fahig, die Sonne wahrzunehmen, ohne die Kraft zum
Wahrnehmen erst von der Sonne erhalten zu haben.
Ebensowenig gibt es ein inneres Begreifen und Erkennen
der Christus-Natur ohne einen aufieren historischen
Christus-Impuls. Was die Sonne ist im Weltenall fur das
Sehen, das ist der historische Christus Jesus fur das, was
wir die Durchdringung mit der Gott-Natur in uns selber
nennen.

Um dies zu begreifen und zu verstehen, waren die
Elemente gegeben in all dem, was vom Orient heriiber
kam; es mufite nur auf eine hohere Stufe gehoben wer-
den. Die Elemente zum Begreifen des Gottes, der sich
verbindet mit der Menschennatur, konnten sich allmah-
lich entwickeln aus der orientalischen Stromung heraus.
Begreifen, entgegennehmen, was dieser Impuls gebracht
hat, dazu waren die Seelen im Westen reif, in jenem

Westen, wo sich am intensivsten das entwickelt hat, was
aus der Aufienwelt in die menschliche Innenwelt hinein-
gestiegen ist, und was als Gewissen wacht iiber ein
gewohnliches schwaches Ich. So hat sich die Seelenkraft
so vorbereitet, dafi das Gewissen entstand, das nun sagt:
In uns iebt der Gott, der denjenigen erschien, welche
druben im Osten die Welt hellseherisch durchschauen
konnten; in uns Iebt das Gottliche!

Aber was sich so vorbereitete, hatte nicht zum Be-
wufttsein kommen konnen, wenn nicht in diesem Her-
vorgehen des Gewissens selber schon der innerliche Gott
wie in der Morgenrote vorausgesprochen hatte. So sehen
wir, wie das aufiere Verstandnis fur die Gottesidee des
Christus Jesus im Orient geboren wird, wie ihm aber
entgegenkommt im Westen, was das menschliche Be-
wufitsein als das Gewissen ausbildete. Wir sehen zum
Beispiel, wie im Rdmertum gerade in der Zeit, als die
christliche Zeitrechnung beginnt, immer mehr und mehr
vom Gewissen gesprochen wird, und je weiter wir nach
Westen kommen, desto deutlicher ist es im Keime, im
Bewufitsein vorhanden.

So arbeiten Osten und Westen sich gegenseitig in die
Hande. Wir sehen die Sonne der Christus-Natur im
Osten aufgehen; und wir sehen, wie sich das Christus-
Auge im menschlichen Gewissen vorbereitet im Westen,
um den Christus zu verstehen. Daher sehen wir den
Siegeszug des Christentums nicht nach Osten, sondern
nach Westen hin sich entwickeln. Im Osten breitet sich
dafiir ein Religions bekenntnis aus, das die letzte Konse-
quenz - wenn auch eine hochste - des Ostens ist: der
Buddhismus ergreift die ostliche Welt. Das Christentum
ergreift die westliche Welt, weil sich das Christentum
erst sein Organ im Westen geschaffen hat. Da sehen wir

das Christentum an das gekniipft, was dem Westen der
allertiefste Kulturfaktor geworden ist: den Gewissensbe-
griff gegliedert an das Christentum.

Nicht durch eine aufierliche Geschichtsbetrachtung,
sondern indem wir innerlich die Tatsachen betrachten,
kommen wir allein zu einem Erkennen der Entwicke-
lung. Was heute ausgesprochen ist, wird noch viele
unglaubige Gemiiter finden. Aber die Zeit drangt dazu,
den Geist in der aufieren Erscheinung zu erkennen. Das
vermag aber nur derjenige, der zunachst wenigstens
diesen Geist dort zu erblicken vermag, wo er sich durch
einen klar sprechenden Boten ankiindigt. Das Volksbe-
wufksein sagt: Wenn das Gewissen spricht, spricht der
Gott in der Seele. Das hochste geistige Bewufksein zeigt
uns: Wenn das Gewissen spricht, spricht wirklich der
Weitengeist. Und die Geisteswissenschaft zeigt den Zu-
sammenhang des Gewissens mit der grofken Erschei-
nung in der Menschheitsentwickelung, mit dem Chri-
stus-Ereignis. Kein Wunder daher, wenn fur das moder-
ne Bewufksein dasjenige, was mit dem Gewissensnamen
belegt wird, dadurch geadelt wird, dadurch in eine hohe-
re Sphare hinaufgehoben wird. Wenn gesagt wird, es
wird etwas aus «Gewissen» getan, so fiihlt man, dafi das
als zum Wichtigsten der Menschheit gehorig betrachtet
wird.

So zeigt sich uns auf ungezwungene Art, dafi das
menschliche Gemiit recht hat, wenn es vom Gewissen
spricht als von dem «Gotte im Menschen». Und wenn
Goethe sagt, dafi es fur den Menschen das Hochste sei,
wenn sich «Gott-Natur ihm offenbare», so miissen wir
uns klar sein, dafi sich der Gott dem Menschen nur im
Geiste offenbaren kann, wenn die Natur uns auf ihrer
geistigen Grundlage erscheint. Dafi sie uns so erscheinen

kann, dafiir ist gesorgt in der Menschheitsentwickelung
auf der einen Seite durch das Christus-Licht, das Licht
von aufien, und auf der andern Seite durch das gottliche
Licht in uns selber, durch das Gewissen. Daher darf ein
Charakter-Philosoph wie Fichte wirklich vom Gewissen
sagen, dafi es die hochste Stimme ist in unserm Innern.
Daher haben wir auch das Bewulksein, dafi an dies em
Gewissen unsere individuelle Wiirde hangt. Wir sind
Menschen dadurch, dafi wir ein Ich-Bewufitsein haben;
und was sich im Gewissen uns zur Seite stellt, das stellt
sich unserm Ich zur Seite. Das Gewissen ist daher auch
etwas, was wir als ein heiligstes, individuelles Gut anse-
hen, in das uns keine auftere Welt hineinzureden hat,
und wodurch wir Richtung und Ziel uns selber vorset-
zen konnen. Daher ist das Gewissen fur den Menschen
etwas, was er als ein Allerheiligstes ansehen mufi, von
dem er weifi, es weist auf ein Hochstes, aber auch auf ein
Unantastbares im menschlichen Innern hin. Da soli ihm
niemand hineinsprechen, wo ihm sein Gewissen spricht!

So ist Gewissen auf der einen Seite eine Gewahr fur
den Zusammenhang mit den gottlichen Urkraften der
Welt, und auf der andern Seite die Gewahr dafiir, dafi
wir in unserm eigensten Individuellsten etwas haben,
was wie ein Tropfen aus der Gottheit ausfliefit. Und der
Mensch kann wissen: Spricht das Gewissen in ihm, so
spricht ein Gott!

DIE MISSION DER KUNST
Homer, Aschylos, Dante, Shakespeare, Goethe

Berlin, 12. Mai 1910

Die Betrachtungen dieses Winterzyklus iiber das mensch-
liche Seelenleben solien abgeschlossen werden und aus-
klingen mit einigem, was gerade im Zusammenhang mit
den vorangegangenen Darstellungen gesagt werden kann
iiber jenes Gebiet menschlichen Seelenlebens, in das sich
hineinergiefien so reiche, so gewaltige Schatze des mensch-
lichen Innern. Es sollen unsere Betrachtungen ausklin-
gen in einige Anschauungen iiber das Wesen und die
Bedeutung der Kunst in der menschlichen Entwicke-
lung. Und zwar, da das Gebiet der Kunst so umfassend
ist, soli unsere Betrachtung angelehnt werden nur an die
Entwickelung der Dichtkunst im Laufe der Menschheits-
entwickelung, und auch da ist es wohl selbstverstandlich,
dafi wir mit unseren Betrachtungen nur haltmachen kon-
nen bei den hochsten Gipfeln des geistigen Lebens auf
diesem Gebiete.

Man konnte nun sehr leicht die Frage aufwerfen: Was
haben denn alle jene Seelenbetrachtungen, die wir im
Verlaufe dieses Winters angestellt haben, und die vor
alien Dingen darauf hinzielten, Wahrheit und Erkenntnis
zu suchen iiber die geistige Welt, was haben alle diese
Betrachtungen zu tun mit dem Gebiet menschlichen
Schaffens, das sich vor alien Dingen ausleben will im
Elemente der Schonheit? Und in unserer Zeit konnte
sehr leicht der Standpunkt vertreten werden, dafi alles,
was sich durch Wissen und Erkennen auslebt, weit, weit

abstehen miisse von dem, was sich auslebt durch die
Kunst. In fest umschriebenen Gesetzen der Erfahrung
und der Logik - so glaubt man wohl - miisse alles
Wissen und alle Wissenschaft wandeln; in mehr willkiir-
lichen Gesetzen des Innern, des Herzens, der Phantasie
bewege sich das kiinstlerische Element. Wahrheit und
Schonheit werden gerade im Urteil unserer Zeitgenossen
vielleicht weit, weit auseinandergeriickt werden. Und
dennoch: gerade die grofien fiihrenden Personlichkeiten
auf dem Gebiete des kiinstlerischen Schaffens haben
immer gefiihlt, dafi sie mit wahrer Kunst etwas zum
Ausdruck bringen wollen, was herausfliefit aus densel-
ben Quellen des Menschendaseins, ja aus den tiefsten
Untergriinden des Menschendaseins, wie auch Wissen
und Erkenntnis.

Um nur einiges anzufuhren, sei hingewiesen auf Goe-
the, der ja nicht nur ein Sucher nach dem Schonen war,
sondern auch ein Sucher nach dem Wahren; der in seiner
Jugend auf alien moglichen Wegen versuchte, sich Wis-
sen von der Welt, Antwort auf die grofien Ratselfragen
des Daseins zu erwerben. Bevor Goethe seine italieni-
sche Reise angetreten hatte, die ihn zu einem Lande von
ersehnten Idealen fuhren sollte, hatte er in Weimar mit
seinen Freunden viel studiert, um seinem Ziel nach
Erforschung der Wahrheit naher zu kommen, so zum
Beispiel auch den Philosophen Spinoza. Und gewaltige
Eindriicke hatten auf seine Seele die Ausfuhrungen Spi-
nozas iiber die Gottes-Idee gemacht; jene Ausfuhrungen
dieses neuzeitlichen Philosophen, der in alien Erschei-
nungen des Lebens die einheitliche Substanz sucht. Und
Goethe glaubte mit Merck und anderen Freunden, aus
Spinoza etwas zu vernehmen wie solche Tone, die aus
alien uns umgebenden Erscheinungen ankiindigen die

Quellen des Daseins, die ihm geben konnten etwas wie
Befriedigung eines faustischen Strebens. Aber Goethes
Geist war zu reich, zu inhaltvoll, um in den begrifflichen
Auseinandersetzungen der Werke Spinozas ein ihm ge-
niigendes Bild von Wahrheit und Erkenntnis zu gewin-
nen. Was er da gefuhlt hat, und was er eigentlich wollte
nach den Sehnsiichten seines Herzens, das wird uns am
klarsten, wenn wir ihn verfolgen wahrend der italieni-
schen Reise, wie er die grofien Kunstwerke anschaut, die
ihm einen Nachklang der Kunst des Altertums geben,
und aus ihnen das herausfuhlt, was er vergeblich zu
fiihlen gehofft hatte aus den Begriffen Spinozas. Deshalb
schreibt er nach der Betrachtung dieser Kunstwerke an
seine weimarischen Freunde: «So viel ist gewifi, die alten
Kiinstler haben ebenso grofte Kenntnis der Natur und
einen ebenso sichern Begriff von dem, was sich vorstel-
len lafit, und wie es vorgestellt werden mufi, gehabt, als
Homer. Leider ist die Anzahl der Kunstwerke der ersten
Klasse gar zu klein. Wenn man aber auch diese sieht, so
hat man nichts zu wiinschen, als sie recht zu erkennen
und dann in Frieden hinzufahren. Diese hohen Kunst-
werke sind zugleich als die hochsten Naturwerke von
Menschen nach wahren und naturlichen Gesetzen her-
vorgebracht worden. Alles Willkiirliche, Eingebildete
fallt da zusammen; da ist die Notwendigkeit, da ist
Gott.» Er glaubte, wie er sagte, zu erkennen, dafi die
grofien Kiinstler, die solches geschaffen haben, aus ihren
Seelen heraus nach denselben Gesetzen verfuhren, nach
denen die Natur selber verfahrt. Was will das anders
sagen, als dafi Goethe glaubte zu erkennen, dafi die
Gesetze der Natur sich hinaufleben in die menschliche
Seele und hier Kraft gewinnen, damit das, was sich auf
andern Stufen als Gesetze der Natur im mineralischen,

pflanzlichen und tierischen Reich auslebt, wenn es sei-
nen Durchgang genommen hat durch die Menschenseele,
sich auslebt in den schaffenden Kraften dieser mensch-
lichen Seele. Deshalb fuhlte Goethe die wirkende Natur-
gesetzmafiigkeit wieder in diesen Kunstwerken und
schrieb deshalb an seine weimarischen Freunde: «Alles
Willkiirliche, Eingebildete fallt da zusammen; da ist
Notwendigkeit, da ist Gott!» Da sehen wir denn auch in
einem solchen Augenblick Goethes Herz bewegt von
der Anschauung, dafi sich in der Kunst nur dann deren
Hochstes offenbart, wenn sie herausquillt aus denselben
Grundlagen, aus denen auch alles Wissen und alle Er-
kenntnis herausquillt. Und wir fuhlen dann, wie tief es
aus Goethes Seele gesprochen ist, wenn er spater einmal
den Ausspruch tut: «Das Schone ist eine Manifestation
geheimer Naturgesetze, die uns ohne dessen Erschei-
nung ewig waren verborgen geblieben!» So sieht Goethe
in der Kunst eine Offenbarung von Naturgesetzen, eine
Sprache, durch die ausgesprochen wird, was auf andere
Weise durch die Erkenntnis erlangt wird in andern
Forschungsgebieten.

Und wenn wir von Goethe zu einer neueren Person-
lichkeit gehen, die ebenso suchte, eine Mission in die
Kunst hineinzulegen und mit der Kunst der Menschheit
etwas zu geben, was mit den Quellen des Daseins zu-
sammenhangt - wenn wir zu Richard Wagner kommen,
finden wir in seinen Schriften, in denen er sich selber
klar zu werden versuchte iiber Wesen und Bedeutung
des kunstlerischen Schaffens, manche ahnlichen Andeu-
tungen iiber die innere Verwandtschaft von Wahrheit
und Schonheit, von Erkenntnis und Kunst. So sagt er
mit Anlehnung an Beethovens Neunte Symphonie, dafi
etwas aus diesen Klangen tont, was wie Offenbarung ist

aus einer andern Welt, und was doch so verschieden ist
von all dem, was von uns in den blofi vernunftgemafien
oder logischen Formen aufgefafit wiirde. Aber fur diese
Offenbarungen durch die Kunst gelte das eine zum
mindesten: dafi sie auf unsere Seele mit einer iiberzeu-
genden Kraft wirken und unsere Gefiihle durchdringen
mit einer Empfindung von Wahrheit, gegen welche ei-
gentlich alles logisierende und bloft verniinftige Erkennt-
nisvermogen nicht aufkommen kann. Und ein andermal
sagt Richard Wagner mit Bezug auf die symphonische
Musik, dafi aus den Instrumenten dieser Musik etwas
herausklange, wie wenn sie Organ waren der Schop-
fungsgeheimnisse; denn sie offenbarten etwas wie die
Urgefiihle der Schopfung, nach denen sich das Chaos
ordnete, und die bei der Harmonisierung des Welten-
chaos wirkten, lange bevor wohl ein menschliches Herz
vorhanden gewesen sei, um diese Gefiihle der Schopfung
zu vernehmen. - Also Wahrheit, eine geheirnnis voile
Erkenntnis, eine Offenbarung, die sich dem an die Seite
stellen kann, was man sonst Erkenntnis und Wissen
nennt, sieht auch Richard Wagner in den Offenbarungen
der Kunst.

Eines darf auch noch erwahnt werden: Wer im Sinne
der Geisteswissenschaft vor die grofien Kunstwerke der
Menschheit tritt, der hat das Gefiihl, da£ aus ihnen
etwas spricht, was eine andere Offenbarung ist des
Wahrheit ssuchens der Menschheit. Und der Geisteswis-
senschafter fuhlt sich verwandt dem, was aus der Kunst
spricht. Ja, es ist keine Ubertreibung: Er fuhlt sich den
Offenbarungen des Kiinstlergeistes verwandter als so
manchem, was sonst heute als sogenannte geistige Offen-
barung leichten Herzens hingenommen wird.

Woher kommt es, dafi wahrhaft kunstlerische Person-

Hchkeiten der Kunst eine solche Mission zuschreiben,
daft sich das Herz des Geisteswissenschafters so hingezo-
gen fiihlt gerade zu den geheimnisvollen Offenbarungen
der grofien Kunst?

Wir werden eindringen in das, was Antwort auf diese
Fragen geben kann, wenn wir mancherlei von dem zu-
sammenfassen und anwenden, was in den Vortragen
dieses Winterzyklus vor unsere Seele getreten ist.

Wenn wir die Bedeutung und Aufgabe der Kunst
erkennen wollen in dem Sinne, mit dem wir es den
ganzen Winter hindurch in diesen Vortragen gehalten
haben, daft wir uns Antwort geben - nicht nach mensch-
lichen Meinungen und nach der Willkiir unseres kliigeln-
den Verstandes, sondern so, wie uns die Tatsachen der
Welt- und der Menschheitsentwickelung selber antwor-
ten -, dann miissen wir die Frage, die wir haben, richten
an die Entwickelung und Entfaltung der Kunst selber in
der Menschheitsentwickelung. Daher wollen wir uns
von dem, was die Kunst gewesen ist, was die Kunst
geworden ist, einmal sagen lassen ihre Bedeutung fur die
Menschheit. - Allerdings, wenn wir die Anfange der
Kunst betrachten wollen, wie sie zunachst als Dicht-
kunst dem Menschen nahetritt, so miissen wir nach
gewohnlichen Begriffen weit zuriickgehen. Aber wir
wollen zunachst in bezug auf die Dichtkunst nur so weit
zuriickgehen, als menschliche physische Dokumente uns
fiihren konnen. Wir wollen zuriickgehen bis zu derjeni-
gen, heute fur viele legendenhaften Gestalt, mit der sich
die Kunst des Abendlandes als Dichtkunst einleitet: zu
Homer, von dem die griechische Dichtkunst ihren Aus-
gangspunkt nimmt, und dessen Schaffen uns erhalten ist
in den beiden groften Gesangen, in den beiden groften
erzahlenden Dichtungen der «Ilias» und der «Odyssee».

Merkwiirdig ist es gleich, wenn wir die beiden Dich-
tungen beginnen auf uns wirken zu lassen, dafi derjenige
oder - da wir heme nicht iiber die Frage nach der
Personlichkeit uns ergehen wollen - diejenigen, von
denen diese Dichtungen stammen, uns gleich im Anfang
ein unpersonliches Element ankundigen:

Singe, o Muse, vom Zorn mir des Peleiden

Achilleus. . .,

so beginnt die «Ilias», die erste Homerische Dichtung;
und wieder: «Singe mir, Muse, den Mann, den vielgerei-
sten ...» beginnt die zweite Dichtung, die «Odyssee».
Derjenige, von dem diese Verse geflossen sind, will also
darauf hinweisen, dafi er das, was aus seinem Munde
spricht, eigentlich einer hoheren Kraft verdankt, dafi es
ihm irgendwoher kommt, und dafi er am besten den
Tatbestand seiner Seele bezeichnet, wenn er sich nicht
darauf beruft, was diese Seele selber zu sagen hat, son-
dern was ihr eingegeben wird von einer Macht, welche
fur sie - das spiiren wir, wenn wir Homer nur ein
bilkhen verstehen - nicht nur ein Symbol war, sondern
etwas ganz Gegenstandliches und Wesenhaftes. Wenn
heute der Mensch wenig dabei fuhlt, wenn Homer sagt:
«Singe, o Muse. . .», dann ist das nicht die Schuld des
Umstandes, dafi Homer nur ein Sinnbild geben will,
nur umschreiben will, was in seiner Seele vorgeht, son-
dern es ist vielmehr die Schuld des modernen Menschen,
der in seiner Seele die Erfahrungen nicht mehr hat,
aus denen herausgeflossen ist eine so unpersonliche
Dichtung wie die des Homer. Verstehen allerdings
konnen wir diese Unpersonlichkeit im Beginne der
abendlandischen Dichtkunst nur, wenn wir uns fra-
gen: Was mag denn diesem Beginne der abendlandischen

Dichtkunst vorangegangen sein? Woraus mag sie
selber geflossen sein?

Da kommen wir, wenn wir im geisteswissenschaftli-
chen Sinne die Entwickelung der Menschheit betrachten,
zu den alten Fragen nach den Formen des menschlichen
Bewufttseins uberhaupt. Wir haben bei unsern Betrach-
tungen der Menschheitsentwickelung ofter betont, daft
sich die Krafte der menschlichen Seek im Laufe der
Jahrtausende geandert haben, und daft alle unsere Seelen-
krafte einmal einen Anfang genommen haben. Wenn wir
in die Vergangenheit zuriickgehen, kommen wir zu Men-
schen, deren Seelen mit ganz anderen Kraften ausge-
stattet sind, als die Seelen der heutigen Menschen. Wir
haben betont, daft in urferner Vergangenheit, in die uns
allerdings keine auftere Geschichte, sondern allein die
geisteswissenschaftliche Forschung zuriickfuhrt, das gan-
ze menschliche Bewufttsein anders gewirkt hat, und daft
als eine natiirliche Kraft der menschlichen Seele ein
uraltes, traumhaftes Hellsehen alien Menschen eigen
war. Bevor die Menschenseelen in das materielle Leben
so weit hinunter gestiegen sind, daft sie die Welt in der
heutigen Weise anschauten, war ihnen die geistige Welt
etwas durchaus Wirkliches und Wesenhaftes, das sie um
sich herum wahrnahmen. Aber wir haben davon gespro-
chen, daft sie die geistige Welt nicht wahrnahmen in der
Art des geschulten hellseherischen Bewufitseins, das ver-
knupft ist mit einem klar ausgesprochenen Mittelpunkt
des menschlichen Seelenlebens, durch den sich der
Mensch als ein Ich, als ein Selbst erfafk. Wenn wir
zuriickgehen in urferne Vergangenheit, dann ist das
Ich-Gefuhl, das geworden ist, das sich entwickelt hat
durch die Jahrtausende und aber Jahrtausende, noch
nicht vorhanden. Dafur aber, daft der Mensch diesen

Mittelpunkt in seinem Innern nicht hatte, waren seine
geistigen Sinne nach aufien aufgeschlossen, und er sah
eine geistige Welt wie in einer Art realem Traum, der
geistige Wirklichkeiten wiedergab. Aber es war eben
doch eine Art traumhaftes, Ich-loses hellseherisches
Bewufttsein.

Hineingesehen hat der Mensch in die geistige Welt,
aus der sein eigentlicher innerer Mensch gekommen ist
in urferner Vergangenheit. Und in gewaltigen Bildern -
wie in Traumbildern - standen vor seiner Seele die
Krafte, welche hinter unserem physischen Dasein stehen.
In dieser geistigen Welt sah der Urmensch seine Gotter,
sah er sich abspielen die Tatsachen und Geschehnisse
zwischen seinen Gotterwesen. Und es ist tatsachlich ein
Irrtum, wenn die heutige Forschung glaubt, daft die
Gottersagen der verschiedenen Volker nur ein Spiel der
«Volksphantasie» seien. Wenn man sich vorstellen will,
dafi in urferner Vergangenheit die menschliche Seele in
ahnlicher Weise wie heute gewirkt hat, nur dafi sie sich
damals mehr in Phantasie erging als in dem in feste
Gesetze eingeschniirten Verstand, und dafi sich die Ge-
stalten, die in den Gottersagen erhalten sind, aus der
Phantasie heraus geschaffen haben, dann ist das eigent-
lich eine Phantasie; dann phantasieren diejenigen, die
einen solchen Glauben haben. Fiir den Menschen der
Urzeit waren die Vorgange, welche sich in den Mytholo-
gien darstellen, Wirklichkeiten, Realitaten. Mythen, Sa-
gen, selbst Marchen und Legenden sind herausgeboren
aus einer urspriinglichen Fahigkeit der menschlichen
Seele. Das hangt eben damit zusammen, daft das mensch-
liche Ich in urferner Vergangenheit noch nicht so wirkte
wie heute, daft der Mensch noch nicht seinen festen
Mittelpunkt hatte, durch den er bei sich und in sich ist.

Und weil er diesen Mittelpunkt noch nicht hatte, schlofi
er sich auch nicht in seinem Ich, in seiner eng umgrenz-
ten Seele ab, trennte sich noch nicht so wie spater von
der Umgebung. Er lebte in seiner Umgebung darinnen
als ein Glied, das dazugehorte, wahrend der heutige
Mensch sich als Wesen abgetrennt fiihlt von der Aufien-
welt. Und wie der Mensch heute fuhlen kann, dafi in
seinen physischen Organismus hineinstromt und heraus-
stromt zur Unterhaltung seines Lebens die physische
Kraft, so fiihlte der Mensch der Urzeit mit seinem
hellseherischen Bewufitsein, daft geistige Krafte in ihm
aus- und einziehen. Er fiihlte eine innige Wechselwir-
kung mit den Kraften der grolten Welt. Ja, er konnte
sagen: Wenn in meiner Seele etwas vorgeht, wenn ich
etwas denke, fuhle oder will, dann bin ich im Grunde
nicht ein eingeschlossenes Wesen, sondern ein Wesen, in
das hineinwirken die Krafte der Wesen, die ich schaue.
Und diese Wesen, die ich schaue, die draufien sind, die
schicken in mich hinein innere Krafte, um mich anzure-
gen, Gedanken zu haben, Empfindungen zu haben, Wil-
lensimpulse zum Ausdruck zu bringen. - So fiihlte der
Mensch im Schofie der geistigen Welt, daft in ihm gott-
lich-geistige Machte dachten; er fiihlte, wenn seine Ge-
fuhle auf und ab wogten, dafi darinnen geistige Machte
wirkten; und wenn sein Wille etwas vollbrachte, fiihlte
er, dafi sich hinein ergossen in ihn gottlich-geistige Mach-
te mit ihrem Wollen, mit ihren Zielen. Der Mensch
fiihlte sich in den Urzeiten als ein Gefaft, durch das sich
geistige Machte zum Ausdruck brachten.

Damit weisen wir auf eine feme Urzeit hin, die sich
aber durch allerlei Zwischenstufen ausdehnte bis zu den
Zeiten Homers. Leicht ist herauszufinden, wie sich Ho-
mer nur als eine Art Fortsetzer des Urbewufitseins der

Menschheit ausnimmt. Dafiir brauchen wir nur einige
Ziige aus der «Ilias» anzufiihren. - Homer stellt darin
jenen gewaltigen Kampf der Griechen gegen die Troja-
ner dar. Aber wie tut er das? Was lag denn nach dem
Bewufitsein der Griechen diesem Kampf zugrunde?

Wenn auch Homer nicht davon ausgeht, so lag diesem
Kampf doch nicht bloft etwas zugrunde, was in alien
jenen Leidenschaften und Begierden, Begriffen und Vor-
stellungen, die vom menschlichen Ich ausgehen, sich als
Gegnerschaft abspielte. Waren es blofi die Leidenschaf-
ten der Trojaner als Personlichkeiten und als Volk gewe-
sen, waren es bloft die Leidenschaften der Griechen als
Personlichkeiten oder Volk gewesen, welche da mitein-
ander kampften? Waren blofi die Krafte, die vom
menschlichen Ich ausgingen, dort auf dem Kampfplatze?
Nein! Die Sage, die uns die Verbindung anzeigt zwi-
schen Urbewufitsein und homerischem Bewufitsein, er-
zahlt uns, dafi bei einem Fest der drei Gottinnen Hera,
Pallas Athene und Aphrodite sich um den Preis der
Schonheit stritten, und dafi ein menschlicher Kenner der
Schdnheit, Paris, der Sohn des trojanischen Konigs, zu
entscheiden hatte, welche die Schonste sei. Und Paris
hatte der Aphrodite den Apfel zugeworfen, den Preis
der Schonheit, und sie hatte ihm dafiir das schonste
Weib auf Erden versprochen: Helena, die Gattin des
Konigs Menelaos von Sparta. Paris konnte Helena nur
durch einen Raub erringen. Und weil die Griechen den
Raub rachen wollten, riisteten sie zum Kampfe gegen
das jenseits des Agaischen Meeres wohnende Volk der
Trojaner. Dort spielte sich der Kampf ab.

Weswegen entbrennen die menschlichen Leiden-
schaften und alles, was Homer von der «Muse» schildern
lafit? Sind es nur Dinge, die sich hier in der physischen

Welt unter den Menschen abgespielt haben? Nein! Das
griechische Bewulksein zeigt uns, dafi hinter dem, was
sich unter Menschen zutragt, der Streit der Gottinnen
stent. - Es sucht also der Grieche noch mit seinem
damaligen Bewufitsein die Ursachen dessen, was sich in
der physischen Welt abspielt, und sagt: Ich kann hier die
Krafte nicht finden, welche die Menschenkrafte aufein-
anderplatzen lassen. Ich mufi hinaufgehen, dahin, wo
Gotterkrafte und Gottermachte einander gegeniiber-
stehen. - Die gottlichen Machte, wie sie damals in
Bildern geschaut wurden, wie wir es eben beschrieben
haben, spielten hinein in den Kampf der Menschen. Da
sehen wir also herauswachsen aus dem Urbewufksein
der Menschheit, was uns als erstes grofies Produkt der
Dichtkunst entgegentritt: die «Ilias» des Homers. Daher
konnen wir sagen: In Verse gebracht, in menschlicher
Weise dargestellt vom Standpunkte eines spateren
menschlichen Bewufkseins aus, finden wir bei Homer
noch einen Nachklang dessen, was das Urbewufksein
der Menschheit gesehen hat. Und nichts anderes ist da
geschehen, als dafi wir in der Periode vor Homer zu
suchen haben jenen Punkt in der Entwickelung der
Menschheit, wo sich fiir das Volk, das sich dann in der
griechischen Welt zum Ausdruck brachte, zugeschlossen
hat das hellsichtige Bewulksein, so daft gleichsam nur ein
Nachklang davon zuriickgeblieben ist.

Ein Mensch der Urzeit hatte gesagt: Ich sehe meine
Gotter kampfen in der geistigen Welt, die meinem hell-
sichtigen Bewulksein offenliegt! So hat der Mensch der
homerischen Zeit nicht mehr hineinschauen konnen;
aber eine Erinnerung daran war noch lebendig. Und wie
sich der Mensch inspiriert fiihlte von den Gotterwelten,
in denen er drinnen war, so fiihlte der Dichter der

Homerischen Epen noch in seiner Seele fortwalten die-
selben gottlichen Krafte, die friiher der Mensch in sich
hineinspielen fiihlte. Daher spricht er: Die die Seele
inspirierende Muse in mir sagt das! So schliefit sich
direkt die Homerische Dichtung an den richtig verstan-
denen Mythos der Urzeit an. Wenn wir so Homer
verstehen, sehen wir in ihm etwas auftreten, was wie ein
Ersatz fur die alten hellseherischen Krafte in der mensch-
lichen Seele wirkte. Die alte Hellseherkraft hatte fur das
gewohnliche Menschenbewufitsein durch ihr Zuriick-
gehen das Tor zu den geistigen Welten zugeschlossen.
Aber in der Entwickelung der Menschheit ist etwas
zuriickgeblieben wie ein Ersatz fur das alte Hellsehen.
Und das ist die dichterische Phantasie bei Homer. So
haben die lenkenden Weltenmachte das unmittelbar hell-
seherische Anschauen dem Menschen entzogen und ihm
dafur einen Ersatz gegeben, etwas, was ahnlich wie das
alte Hellsehen in der Seele leben und in der Seele eine
gestaltende Kraft hervorrufen kann.

Die dichterische Phantasie ist eine Abschlagszahlung
der die Menschheit lenkenden Machte fur das Hellsehen
in urferner Vergangenheit.

Nun wollen wir uns noch an etwas anderes erinnern. -
In dem Vortrage iiber «Das menschliche Gewissen» war
gezeigt worden, wie an den verschiedenen Orten der
Erdentwickelung in ganz verschiedener "Weise das Zu-
riickgehen der alten hellseherischen Krafte der Menschen
stattgefunden hat. Im Orient finden wir noch verhalt-
nismafiig spat ein altes Hellsehen in den Seelen der
Menschen vorhanden. Und wir haben auch betont, dafi
mehr gegen den Westen hiniiber die hellseherischen
Fahigkeiten bei den Volkern Europas weniger vorhan-
den sind. Das ist aber auch deshalb der Fall, weil bei

diesen Volkern bei verhaltnismaftig noch untergeordne-
ten anderen Seelenkraften und Seelenfahigkeiten ein star-
kes Ich-Gefiihl im Seelenmittelpunkte sich geltend mach-
te. Dieses Hervortreten des Ich-Gefiihls in den verschie-
denen Gegenden Europas entwickelte sich aber in der
verschiedensten Weise, anders im Norden als im Westen,
anders aber namentlich in Siideuropa. Besonders in Sizi-
lien und Italien entwickelte sich in den vorchristlichen
Zeiten das Ich-Gefiihl am allerintensivsten. Als sich im
Orient noch lange die Seelenkrafte in einem Aufier-sich-
Sein des Menschen, ohne ein Ich-Gefiihl, fortgesetzt
hatten, waren in den genannten Gegenden Europas Men-
schen, die ein starkes Ich-Gefiihl entwickeiten, weil sie
nicht mehr teilhaftig waren des alten Hellsehens. In
demselben Mafie, als sich dem Menschen aufien die
geistige Welt entzieht, lebt das Innere, das Ich-Gefiihl,
auf. Und namentlich in den heutigen italienischen und
sizilianischen Gegenden entwickelte sich stark das Ich-
Gefiihl des Menschen. - Wie verschieden mufiten daher
in gewissen alten Zeiten die Seelen der asiatischen Volker
und die Seelen jener Volker, die auf den gekennzeich-
neten Gebieten gewohnt haben, gewesen sein. Driiben in
Asien sehen wir noch, wie in gewaltigen Traumbildern
die Weltengeheimnisse sich vor der Seele entrollen, wie
der Mensch sein geistiges Auge nach au£en richtet und
sich vor ihm abrollen die Taten der Gotter. Und in dem,
was dieser Mensch erzahlen kann, haben wir etwas
zu sehen, was wir nennen konnen: die Urerzahlung
der der Welt zugrunde liegenden geistigen Tatsachen.
Als das alte Hellsehen abgelost wurde durch den
spateren Ersatz, durch die Phantasie, da entwickelte
sich dort besonders das anschauliche Gleichnis, das Bild. -
Bei den westlichen Volkern dagegen, in Italien und

Sizilien, entwickelte sich etwas, was aus einern in sich
gefestigten Ich heraussprofi, was eine Uberkraft entwik-
kein kann. Bei diesen Volkern ist es die Begeisterung,
was sich der Seele entringt, ohne dafi sie eine unmittel-
bare geistige Anschauung hat; die Ahnungen der mensch-
lichen Seele sind es, die hinaufgehen zu dem, was die
Seele ja nicht sehen kann. Da haben wir denn nicht die
Nacherzahlungen dessen, was man als Taten der Gotter
gesehen hat. Aber in dem inbriinstigen Hinlenken der
Seele in dem menschlichen Wort oder in dem Gesange
zu dem, was man nur ahnen kann, quillt aus der Begei-
sterung das Urgebet, das Preislied fur jene gottlichen
Gewalten, die man nicht sehen kann, weil das hells eheri-
sche Bewufitsein hier weniger ausgebildet ist. Und in
Griechenland, in dem Lande dazwischen, stromen die
beiden Welten zusammen. Da finden sich Menschen,
welche Anregungen von beiden Seiten her empfangen:
Da kommt von Osten her die bildhafte Anschauung,
und von Westen kommt heriiber die Begeisterung, die
im Hymnus sich hingibt an die geahnten gottlich-gei-
stigen Machte der Welt. Da wurde innerhalb der griechi-
schen Kultur moglich durch das ZusammenflieEen der
beiden Stromungen der Fortgang der homerischen Dich-
tung, deren Zeit wir zu suchen haben im 8. bis 9.
Jahrhundert vor der christlichen Zeitrechnung, zu dem,
was wir dann bei Aschylos finden, drei bis vier Jahrhun-
derte spater in der griechischen Kultur.

Aschylos stellt sich uns so recht dar als eine Person-
lichkeit, auf die allerdings nicht mehr gewirkt hat die
voile Kraft der bildhaften Anschauung des Ostens, die
iiberzeugende Kraft, die zum Beispiel bei Homer noch
als ein Nachklang gegeben war des alten Anschauens der
Gottertaten und ihres Hereinwirkens in die Menschheit.

Der Nachklang war schon sehr schwach; so schwach,
dafi in Aschylos* Seele zunachst gefiihlsmafiig etwas
auftrat wie eine Art Unglaube an das, was friiher in
ihrem urspriinglichen hellseherischen Zustande die Men-
schen in Bildern iiber die Gotterwelt gesehen haben. Bei
Homer finden wir es noch, daft er durchaus weifi, wie
das menschliche Bewufttsein einst hinaufgekommen ist
zu den Gewalten, die als gottlich-geistige Gewalten hin-
ter dem stehen, was menschliche Leidenschaften und
Gefuhle ausmachen in der physischen Welt. Daher schil-
dert Homer nicht nur einen Kampf, der sich abspielt,
sondern wir sehen sogar, wie die Gotter eingreifen.
Zeus, Apollo greifen ein, wo die menschlichen Leiden-
schaften wirken, und bringen etwas zum Ausdruck. Die
Gotter sind eine Realitat, die der Dichter hineinwirken
la£t in die Dichtung.

Wie ist das anders geworden bei Aschylos! Auf ihn
hat schon mit einer besonderen Gewalt gewirkt das
andere, was vom Westen heriiberkam: das menschliche
Ich, die innere Geschlossenheit der menschlichen Seele.
Deshalb ist Aschylos zuerst imstande, den Menschen
hinzustellen, der aus seinem Ich heraus handelt und sich
loszulosen beginnt mit seinem Bewufksein von den in
ihn einstromenden Go tterge waken. An die Stelle der
Gotter, die wir bei Homer noch finden, tritt bei Aschy-
los der handelnde Mensch - wenn auch erst in seinem
Anfang. Daher wird Aschylos der Dramatiker, der den
handelnden Menschen in den Mittelpunkt der Handlung
stellt. Wahrend unter dem Einflufi der bildhaften Phanta-
sie des Ostens das Epos entstehen mufite, entwickelte
sich unter dem Einflufi des sich im Westen geltend
machenden personiichen Ich das Drama, das den han-
delnden Menschen in den Mittelpunkt stellt. - Nehmen

wir das Beispiel des Orest, der den Muttermord auf sich
geladen hat und nun die Furien erblickt. Ja, Homer
spielt noch hinein; so schnell vergehen die Dinge nicht.
Aschylos ist sich noch bewufit, dafi einmal die Gotter
von den Menschen in den Bildern geschaut worden sind,
aber er ist nahe daran, das aufzugeben. Ganz charakteri-
stisch ist es, dafi Apollo es ist, der noch in Homers
Dichtung mit voller Macht wirkt, der den Orest anstiftet
zum Muttermord. Nachher aber behalt der Gott nicht
mehr recht; nachher regt sich das menschliche Ich, und
es erweist sich, dafi in Orest sich das menschliche Ich,
der innere Mensch geltend macht. Apollo wird sogar
geradezu unrecht gegeben; er wird abgewiesen. An dem,
was er hereinstromen lassen will, wird gerade gezeigt,
dafi er nicht mehr die vollstandige Gewalt iiber Orest
haben kann. Daher war auch Aschylos der berufene
Dichter fur eine solche Gestalt wie den «Prometheus»,
der gerade jener gottliche Held ist, der darstellt die
Befreiung des Menschentums von den gottlichen Mach-
ten und sich titanisch gegen sie auflehnt.

So sehen wir mit dem erwachenden Ich-Gefuhl, das
heriibergetragen wird durch die Geheimnisse der
Menschheitsentwickelung aus dem Westen, und das sich
begegnet in der Seele des Aschylos mit den Erinnerun-
gen der bildhaften Phantasie des Orients, das Drama
seinen Anfang nehmen. Und ganz interessant ist es, dafi
uns die Uberlieferung wunderbar bestatigt, was wir jetzt
rein aus der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis heraus
zu gewinnen versuchten.

Da gibt es eine wunderbare Uberlieferung, die halb
rechtfertigt den Aschylos, dafi er keine Mysterienge-
heimnisse verraten haben konne - dessen war er ange-
klagt -, da er gar nicht in den Eleusinischen Mysterien

eingeweiht war. Er ist gar nicht darauf ausgegangen,
etwas darzustellen, was er hatte aus den Tempelgeheim-
nissen gewinnen konnen, und aus dem heraus Homers
Dichtungen geflossen sind. Er steht den Mysterien in
gewisser Beziehung fern. Dagegen wird erzahlt, daft er
auf Sizilien, in Syrakus, aufgenommen habe jene Ge-
heimnisse, die sich beziehen auf das Hervorgehen des
menschlichen Ich. Dieses Hervorgehen des Ich pragt
sich in anderer Weise dort aus, wo wir die Orphiker
entfalten sehen die alte Form der Ode, des Hymnus, den
die menschliche Seele hinaufschickt zu den nicht mehr
gesehenen, zu den nur geahnten gottlich-geistigen Wel-
ten. Da hat die Kunst einen Schritt vorwarts gemacht.
Da sehen wir, daft sie ganz naturgemaft herausgewachsen
ist aus der alten Wahrheit, daft sie aber den Weg gemacht
hat zum menschlichen Ich, und daft sie so geworden ist,
wie sie ist, weil sie erfassen sollte das denkende, streben-
de und wollende menschliche Ich. Indem der Mensch
von einem Leben in der Aufienwelt hineinging in sein
eigenes Inneres, wurden aus den Gestalten der Homeri-
schen Dichtung die dramatischen Personlichkeiten des
Aschylos, entstand neben dem Epos das Drama.

So sehen wir fortleben die uralten Wahrheiten in
anderer Form in der Kunst, sehen durch die Phantasie
wiedergegeben, was das alte Hellsehen hat gewinnen
konnen. Und was sich die Kunst aus den alten Zeiten
bewahrt hat, das sehen wir angewendet auf das zu sich
selbst gekommene menschliche Ich, auf die menschliche
Personlichkeit.

Und jetzt machen wir einen gewaltigen Schritt vor-
warts. Gehen wir um Jahrhunderte weiter, bis ins 13.,
14. Jahrhundert der nachchristlichen Zeit zu jener gewal-
tigen Gestalt, die in der Mitte des Mittelalters uns in so

ergreifender Art hinauffuhrt in die Region, die das
menschliche Ich erlangen kann, wenn es sich aus sich
heraus hinaufarbeitet zu der Anschauung der gottlich-
geistigen Welt: gehen wir zu Dante. Dieser hat uns in
seiner «Commedia» ein Werk geschaffen, iiber das Goe-
the, nachdem er es wiederholt auf sich hat wirken las sen,
da es ihm im Alter wieder in der Ubersetzung eines
Bekannten vor Augen trat, die Worte niederschrieb, in
denen er dem Ubersetzer seinen Dank fur die Zusen-
dung der Ubersetzung ausdriickte:

Welch hoher Dank ist Dem zu sagen,
Der frisch uns an das Buch gebracht,
Das allem Forschen, alien Klagen
Ein grandioses Ende macht!

Welche Schritte ist nun die Kunst gegangen von
Aschylos bis zu Dante? Wie stellt uns Dante wieder eine
gottlich-geistige Welt dar? Wie fuhrt er uns durch die
drei Stufen der geistigen Welt, durch Holle, Fegefeuer
und Himmel, durch die Welten, die hinter dem sinnli-
chen Dasein des Menschen liegen?

Da sehen wir, wie allerdings in derselben Richtung,
man mochte sagen, der Grundgeist der Menschheitsent-
wickelung weitergearbeitet hat. Bei Aschylos sehen wir
noch klar, da£ er iiberall die geistigen Machte noch hat:
es treten dem Prometheus die Gotter entgegen, Zeus,
Hermes und so weiter; dem Agamemnon treten die
Gotter entgegen. Da ist noch der Nachklang der alten
Schauungen, dessen, was das alte, hellsehende Bewufit-
sein in uralten Zeiten aus der Welt heraussaugen konnte.
Ganz anders Dante. Dante zeigt uns, wie er rein durch
Versenkung in die eigene Seele, durch die Entwickelung
der in der Seele schlummernden Krafte und durch die

Besiegung alles dessen, was die Entfaltung dieser Krafte
hindert, imstande geworden ist «in des Lebens Mitte»,
wie er charakteristisch sagt, das heifit im funfunddreifiig-
sten Jahre, seinen Blick hinzuwenden in die geistige
Welt. Wahrend also die Menschen mit dem alten Hellse-
herbewufitsein den Blick hinausrichteten in die geistige
Umgebung, wahrend es bei Aschylos noch so war, dafi
er wenigstens rechnete mit den alten Gottergestalten,
sehen wir in Dante einen Dichter, der hinuntersteigt in
die eigene Seele, der ganz in der Personlichkeit und ihren
inneren Geheimnissen verbleibt, und der durch den Weg
dieser personlichen Entwickelung hineinkommt in die
geistige Welt, die er in so gewaltigen Bildern in der
«Commedia» entwickelt. Da ist die Seele der einzelnen
Dante-Personlichkeit ganz allein. Da nimmt sie nicht
Riicksicht darauf, was von aufien offenbart ist. Niemand
kann sich vorstellen, dafi Dante in einer ahnlichen Weise
schildern konnte wie Homer oder Aschylos; dafi er aus
Uberlieferungen iibernommen hatte die Gestalten des
alten Hellsehens; sondern Dante steht auf dem Boden
dessen, was im Mittelalter entwickelt werden kann ganz
innerhalb der Kraft der menschlichen Personlichkeit.
Und wir haben vor uns, was wir schon ofter betont
haben, dafi der Mensch dasjenige, was seinen hellseheri-
schen Blick triibt, iiberwinden mufi.

Das stellt uns Dante dar in anschaulichen Bildern der
Seele. Wo der Grieche noch Realitaten gesehen hat in
der geistigen Welt, da sehen wir bei Dante nur noch
Bilder, Bilder derjenigen Seelenkrafte, die iiberwunden
werden mussen. Diejenigen Krafte, die aus der Empfin-
dungsseele - wie wir dieses Seelenglied zu nennen pfle-
gen - kommen, und die niedere Krafte sein und das Ich
von der Entwickelung zu hoheren Stufen abhalten kon-

nen, miissen iiberwunden werden. Darauf weist Dante
hin; und ebenso miissen iiberwunden werden diejenigen
Krafte der Verstandesseele und Bewulkseinsseele, welche
die hohere Entwickelung des Ich hindern konnen. Auf
die gegenteiligen Krafte aber, insofern sie gute sind,
weist schon Plato hin: Weisheit, die Kraft der Bewufit-
seinsseele; Starkmut in sich selber, die Kraft, welche der
Verstandes- oder Gemiitsseele entstammt, und Maftig-
keit, dasjenige, was die Empfindungsseele in ihrer hoch-
sten Entfaltung erreicht. Wenn das Ich durchgeht durch
eine Entwickelung, die getragen ist von der Mafiigkeit
der Empfindungsseele, von der Starkheit oder inneren
Geschlossenheit der Verstandes- oder Gemiitsseele, von
der Weisheit der Bewulkseinsseele, dann kommt es all-
mahlich zu hoheren Seelenerlebnissen, die in die geistige
Welt hinauffuhren. Aber jene Krafte miissen erst iiber-
wunden werden, welche der Maftigkeit, der inneren
Geschlossenheit und der Weisheit entgegenarbeiten. Der
Mafiigkeit wirkt entgegen die Unmafiigkeit, die Gefra-
fiigkeit, sie mufi iiberwunden werden. Dafi sie bekampft
werden mufi, und wie man ihr begegnet, wenn der
Mensch durch seine eigenen Seelenkrafte in die geistige
Welt eintreten will, das stellt Dante dar. Eine Wolfin ist
fur Dante das Bild fur die Unmafiigkeit, fur die Schatten-
seiten der Empfindungsseele. Dann begegnen uns die
Schattenseiten der Verstandesseele als der Entwickelung
widerstrebende Krafte: Was nicht in sich geschlossener
Starkmut ist, was sinnlos aggressive Krafte der Verstan-
desseele sind, das tritt uns in Dantes Phantasie als ein
zu Bekampfendes in dem Lowen entgegen. Und die
Weisheit, die nicht nach den Hohen der Welt hinauf-
strebt, die sich nur als Klugheit und Schlauheit auf die
Welt richtet, tritt uns in dem dritten Bilde, in dem

Luchs, entgegen. Die «Luchs-Augen» sollen darstellen
Augen, die nicht Weisheitsaugen sind, die in die gei-
stige Welt hineinsehen, sondern Augen, die nur auf die
Sinnenwelt gerichtet sind. Und nachdem Dante zeigt,
wie er sich gegen solche der Entwickelung widerstre-
benden Krafte wehrt, schildert er uns, wie er hinauf-
kommt in die Welten, die hinter dem sinnlichen Da-
sein liegen.

Einen Menschen haben wir in Dante vor uns: auf sich
selbst gestellt, in sich selber suchend, aus sich selber
herausgestaltend die Krafte, welche in die geistige Welt
hineinfuhren. So ist das, was in dieser Richtung schafft,
aus der Aufienwelt ganz in das menschliche Innere hin-
eingezogen.

So schildert in Dante ein Dichter, was in dem Inner-
sten der menschlichen Seele erlebt werden kann. Da hat
die Dichtung auf ihrem Weiterschreiten das menschliche
Innere um ein weiteres Snick ergriffen, ist intimer ge~
worden mit dem Ich, hat sich wiederum mehr hineinge-
zogen in das menschliche Ich. - So standen die Gestal-
ten, die uns Homer geschaffen hat, eingesponnen in das
Netz der gottlich-geistigen Gewalten; so fiihlte sich
Homer selbst noch darinnen eingesponnen, indem er
sagt: Die Muse singe das, was ich zu sagen habe! Dante
steht vor uns - ein Mensch, allein mit seiner Seele, die
jetzt weifi, dafi sie aus sich selber die Krafte entfalten
muft, die in die geistige Welt hineinfuhren sollen. Wir
sehen es namentlich immer unmoglicher werden, daft die
Phantasie sich anlehnt an das, was von auften herein-
spricht. Und wie hier nicht mehr blofi Meinungen wir-
ken, sondern Krafte, die im Seelenleben des Menschen
tief begriindet sind, das mag aus einer kleinen Tatsache
hervorgehen.

Ein Epiker wollte in der neueren Zek der Dichter
werden einer heiligen Erzahlung: Klopstock, ein Mensch
tief religioser Natur, mit so gar tieferen Untergriinden
wie Homer, und der daher bewufit fiir die neuere Zeit
das sein will, was Homer fiir das Altertum gewesen ist.
Er versuchte, Homers Sinnesart zu erneuern. Aber nun
will er wahr gegen sich sein. Da kann er nicht sagen:
«Sing mir, o Muse. . .», sondern er mull seinen «Messias»
beginnen: «Singe, unsterbliche Seele, der siindigen Men-
schen Erlosurig. . .». So sehen wir in der Tat, wie in
denjenigen, auf die es ankommt, der Fortschritt im
kunstlerischen Schaffen in der Menschheit wohl vorhan-
den ist.

Gehen wir bei unseren Riesenschritten wiederum ein
paar Jahrhunderte weiter. Schauen wir hinauf von Dante
zu einem grofien Dichter des 16, bis 17. Jahrhunderts, zu
Shakespeare. Da sehen wir wieder an Shakespeare einen
merkwurdigen Fortschritt - Fortschritt jetzt hier im
Sinne des «Fortschreitens» gemeint. Wie man Shake-
speares Schaffen sonst werten will, das ist Sache des
Gefiihls, das ist Kritik. Hier handelt es sich nicht um
Kritik, sondern um Tatsachen; nicht auf das Hoher-
stellen des einen oder des andern kommt es an, sondern
auf das notwendige gesetzmafiige Fortschreiten.

Wir sehen die Menschheitsentwickelung auf unserem
Gebiete, indem sie fortschreitet von Dante zu Shake-
speare, merkwiirdige Richtungen nehmen. Was ist uns
bei Dante besonders auf gef alien? Ein Mensch steht mit
sich, mit seinen Offenbarungen der geistigen Welt auf
seine Art allein; er schildert das, was er als ein grofies
Erlebnis - aber in seiner Seele - erlebt hat. Konnen Sie
sich vorstellen, daft dieser eine Mensch, Dante, mit
derselben Wahrheit wirken wiirde, wenn er uns funf- bis

sechsmal nacheinander seine Visionen schildern wiirde,
einmal so, das andere Mai so? Oder haben Sie nicht das
Gefiihl: Wenn ein Dichter wie Dante so etwas schildert,
dann ist die Welt, in die sich der Dichter dabei hineinver-
setzt, eine solche, die man eigentlich nur einmal schil-
dern kann? Das hat Dante daher auch getan. Es ist die
Welt eines Menschen, eines Augenblickes aber auch, in
dem der Mensch eins wird mit dem, was fur ihn die
geistige Welt ist. Man mufite daher sagen: Dante lebt
sich ein in das Menschlich-Personliche. Und er tut es so,
dafi dieses Menschlich-Personliche sein eigenes ist. Dar-
auf ist er noch angewiesen, dieses eigene Menschlich-Per-
sonliche nach alien Seiten hin zu durchqueren.

Jetzt gehen wir zu Shakespeare. - Shakespeare schafft
eine Fiille von Gestalten; er pragt alle moglichen Gestal-
ten: einen Othello, einen Lear, Hamlet, eine Cordelia,
Desdemona. Aber diese Shakespeare- Gestalten sind so
gepragt, dafi wir hinter ihnen nichts Gottliches unmit-
telbar sehen, wenn das geistige Auge sie in der physi-
schen Welt sieht mit rein menschlichen Eigenschaften,
mit rein menschlichen Impulsen. Dasjenige wird in ihrer
Seele gesucht, was unmittelbar entspringt aus der Seele
in bezug auf Denken, Fiihlen und Wollen. Einzelne
menschliche Individualitaten sind es, die Shakespeare
schildert. Aber schildert er sie so, dafi er in jeder Indivi-
dualist Shakespeare ist, wie Dante der Mensch allein ist,
der sich in seine Personlichkeit hinein vertieft? Nein,
Shakespeare ist wieder einen Schritt weitergegangen; er
hat den Schritt gemacht, der noch weiter in das Person-
liche hineingeht, nicht nur zu der einen Personlichkeit,
sondern zu den verschiedenen Personlichkeiten. Shake-
speare verleugnet sich jedesmal selbst, wenn er Lear,
Hamlet und so weiter schildert, und er ist nie versucht,

zu sagen, was er fur Vorstellungen hat, sondern er ist als
Shakespeare vollstandig ausgeldscht und lebt ganz auf in
den verschiedenen Gestalten mit seiner Schaffenskraft, in
den Personlichkeiten. Stellt uns Dante in seinen Darstel-
lungen die Erlebnisse einer Personlichkeit dar, die Erleb-
nisse dieser einen Personlichkeit bleiben mussen, so stellt
Shakespeare die aus dem inneren menschlichen Ich her-
vorgehenden Impulse in den verschiedensten Gestal-
tungen dar. Dante ist von der menschlichen Person-
lichkeit ausgegangen; aber dabei bleibt er und durch-
dringt die geistige Welt. Shakespeare ist in der Art um
ein Stuck weitergegangen, dafi er aus der eigenen Person-
lichkeit wieder herausgeht und hineinkriecht in die ein-
zelnen dargestellten Personlichkeiten; er taucht ganz in
sie unter. Er schafft nicht das, was in seiner Seele lebt,
sondern was in den beobachteten Personlichkeiten lebt.
So schafft er uns viele Individualitaten, viele einzelne
Personlichkeiten der Aufienwelt, aber so, dafi er sie alle
aus ihrem eigenen Mittelpunkt heraus schafft.

Also auch das sehen wir, wie die Kunstentwickelung
weiterschreitet. Nachdem sie ihren Ursprung in urferner
Vergangenheit genommen hat von jenem Bewufitsein, in
dem ein Ich-Gefuhl noch gar nicht vorhanden war, ist
sie in Dante dazu gekommen, den einzelnen Menschen
zu erfassen, so dafi das Ich sich selber zu einer Welt
wird. Jetzt ist bei Shakespeare die Kunst so weit, dafi die
andern Iche die Welt des Dichters sind. Dafi dieser
Schritt gemacht werden konnte, dazu war notwendig,
dafi die Kunst auch sozusagen herunterstieg aus den
geistigen Hohen, aus denen sie eigentlich entsprungen
ist, in die physisch-sinnlichen Realitaten des Daseins.
Und diesen Schritt gerade macht die Kunst von Dante
auf Shakespeare. Versuchen wir, von dieser Seite her die

beiden Gestalten, Dante und Shakespeare, nebeneinan-
der zu stellen:

Mogen leichtherzige Asthetiker es tadeln und Dante
einen «Lehr-Dichter» schelten: wer Dante versteht und
ihn mit seinem ganzen Reichtum auf sich wirken lassen
kann, der fiihlt es gerade als die Grofie Dantes, dafi alle
mittelalterliche Weisheit und Philosophic aus Dantes
Seele spricht. Zur Entwickelung einer solchen Seele,
welche die Dichtung des Dante schaffen sollte, war
notwendig der Unterbau der ganzen mittelalterlichen
Weisheit. Diese wirkte zunachst auf die Dante-Seele,
und sie ersteht wieder bei jener Erweiterung der Dante-
Personlichkeit zu einer Welt. Daher aber kann die Dich-
tung Dantes, zunachst voll verstandlich, von ganzer
Wirkung nur fur diejenigen sein, die in den Hohen
dieses mittelalterlichen Geisteslebens drinnen stehen. Da
erst sind die Tiefen und Subtilitaten der Dante-Dichtung
zu erreichen.

Einen Schritt herunter hat Dante allerdings gemacht.
Er versuchte, das Geistige herunterzufuhren in die niede-
ren Schichten. Das hat er dadurch erreicht, dafi er seine
Dichtung nicht wie andere seiner Vorganger in der
lateinischen Sprache abgefafit hat, sondern in der Volks-
sprache. Er steigt hinauf bis in die hochsten Hohen des
geistigen Lebens, aber er steigt hinunter in die physische
Welt bis zu einer einzelnen Volkssprache. - Shakespeare
mufi noch weiter hinunter steigen. Uber die Art, wie
Shakespeares grofie dichterische Gestalten entstanden
sind, geben sich die heutigen Menschen mannigfaltigsten
Phantasien hin. Wenn man dieses Heruntersteigen der
Dichtung in die alltagliche Welt, die auf den Hohen des
Daseins heme noch ziemlich verachtet ist, verstehen will,
mufi man sich folgendes vor die Seele halten: Man mufi

sich vorstellen ein kleines Theater in einer Londoner
Vorstadt, wo Schauspieler spielten, die man heute wahr-
haftig nicht zu besonderen Grofien rechnen wiirde, au-
ikr Shakespeare selber. Wer ging in dieses Theater hin-
ein? Diejenigen, die verachtet wurden von den hoheren
Gesellschaftsklassen Londons! Es war nobler, in London
in der Zeit, als Shakespeare seine Dramen auffiihrte, zu
Hahnenkampfen und ahnlichen Veranstaltungen zu ge-
hen als in dieses Theater, wo man afi und trank und die
Schalen der Eier, die man gegessen hatte, auf die Biihne
warf, wenn einem das Aufgefiihrte nicht gefiel; wo man
nicht nur im Zuschauerraum safi, sondern auch auf der
Biihne selber, und wo die Schauspieler mitten hindurch
spielten durch das Publikum. Dort, vor einem PubH-
kum, das zu der untersten Klasse der Londoner Bevolke-
rung gehorte, wurden zuerst aufgefuhrt die Stiicke, von
denen sich heute die Menschen so leicht vorstellen, da£
sie gleich in den Hohen des geistigen Lebens gewaltet
hatten. Hochstens die unverheirateten Sonne, die sich
gestatten durften, an gewisse obskure One zu gehen,
wenn sie Zivilkleidung trugen, die gingen manchmal da
hinaus in dieses Theater, wo Shakespeare-Stiicke ge-
geben wurden. Anstandig ware es nicht gewesen fur
einen anstandigen Menschen, in ein solches Lokal zu ge-
hen. So war zu dem Empfinden, das sozusagen aus den
naivsten Impulsen heraus kam, die Dichtung herunter-
gestiegen.

Kein Menschliches war fremd dem Genius, der hinter
den Shakespeareschen Stiicken steht, der nun seine Ge-
stalten schuf in dieser Periode der menschlich-kiinstleri-
schen Entwickelung. So ist die Kunst heruntergestiegen
selbst in bezug auf solche Aufierlichkeiten aus dem, was
sich in dem schmalen Strom der menschlichen Fuhrer-

schaft fiihlt, zu dem, was allgemein Menschliches ist,
was ganz unten im alltaglichen menschlichen Leben breit
dahinstromt. Und wer tiefer sieht, der weift, daft so
etwas notwendig war wie ein Heruntertragen eines Gei-
stesstromes aus den Hohen, um so etwas Lebensfahiges
zu schaffen, wie es uns entgegentritt in den ganz indivi-
duellen Gestalten Shakespearescher Figuren.

Und jetzt gehen wir in die Zeiten, die der unsrigen
schon naher liegen: zu Goethe. Versuchen wir, bei ihm
anzukniipfen an diejenige Gestalt seines dichterischen
Schaffens, in welche er hineingelegt hat alle seine Ideale,
seine Bestrebungen und Entbehrungen durch sechzig
Jahre hindurch, - denn so lange hat er an seinem «Faust»
gearbeitet. Alles, was sein reiches Leben erfahren hat im
Innersten der Seele und im Verkehr mit der Auftenwelt,
und um was es gestiegen ist von Erkenntnisstufe zu
Erkenntnisstufe zu einer immer hoheren Losung der
Weltenratsel, das ist alles in die Gestalt des Faust hinein-
gesenkt, uns von dort wieder entgegenkommend. Was
ist dichterisch der Faust fur eine Gestalt?

Bei Dante konnten wir sagen: Was er uns schildert,
schildert er als einzelner Mensch aus einer eigenen Visi-
on heraus. Das ist aber bei Goethe in bezug auf den
Faust nicht der Fall. Goethe schildert nicht aus einer
Vision heraus; er macht gar keinen Anspruch darauf,
daft ihm das offenbart worden war in einer besonders
festlichen Zeit, wie es fur Dante in bezug auf die «Com-
media» der Fall ist. Goethe zeigt an jeder Stelle seines
Faust, daft die Dinge, die darin dargestellt sind, innerlich
erarbeitet sind. Und wahrend Dante genau die Erlebnis-
se so haben muftte, daft sie in dieser einseitigen Weise
dargestellt werden konnten, konnen wir sagen, daft die
Erlebnisse, die Goethe darstellt, zwar individueller Na-

tur sind, aber dafi er das, was er innerlich erlebte, wieder
umsetzte in die objektive Faust-Natur. Was Dante dar-
stellt, ist sein personlichstes inneres Erlebnis. Bei Goethe
sind es zwar auch personliche Erlebnisse; aber was die
dichterische Figur des Faust tut und leidet in der Dich-
tung, das ist doch nicht Goethes Leben. Das war in
keiner Zeit mit Goethes Leben zusammenfallend. Das ist
die freie dichterische Umschopfung dessen, was Goethe
in seiner Seele erlebt hat. Wahrend man Dante identifi-
zieren kann mit seiner «Commedia», miifite man fast
einen Literarhistoriker-Verstand haben, wenn man sagen
wollte, der Faust ist Goethe! Was Goethe erlebt hat, hat
er mit grower Genialitat hineingeheimnifk in diese dichte-
rische Figur. Solche Behauptungen: Goethe ist Faust! -
Faust ist Goethe! - sind nur ein Spiel mit Worten. Faust
ist zwar eine einzelne Gestalt, aber wir konnten uns
nicht denken, daft eine Gestalt wie der Faust in so vielen
Exemplaren ges chaff en wiirde, wie Shakespeare seine
Gestalten geschaffen hat. Das Ich, das Goethe in seinem
Faust darstellt, kann nur einmal hingestellt werden. Ne-
ben dem Hamlet konnte Shakespeare noch andere Ge-
stalten schaffen: Lear, Othello und so weiter. Man kann
zwar neben dem «Faust» einen «Tasso» oder eine «Iphi-
genie» dichten; aber man ist sich doch des Unterschiedes
bewufit, der zwischen diesen Dichtungen besteht. -
Faust ist nicht Goethe. Faust ist im Grunde jeder
Mensch. Was in seinen tiefsten Sehnsuchten lebte, das
hat Goethe auch in den Faust hineingearbeitet. Aber er
hat wirklich eine Gestalt geschaffen, die sich ganz loslost
als dichterische Personlichkeit von seiner eigenen Person-
lichkeit. Er hat sie so individualisiert, dafi wir nicht -
wie bei Dante - eine individuelle Vision vor uns haben,
sondern eine Gestalt, die in jedem von uns in gewisser

Weise lebt. Das ist der weitere Fortschritt der Dicht-
kunst zu Goethe. - Shakespeare konnte Gestalten schaf-
fen bis zu einer solchen Individualisierung, dafi er selber
untertauchte in die Gestalten und aus ihren Mittel-
punkten heraus schuf . - Goethe konnte nicht eine zweite
ahnliche Gestalt neben die Faustgestalt hinstellen. Er
schafft zwar eine Gestalt, die individualisiert ist; aber es
ist nicht ein individualisierter einzelner Mensch. Diese
Gestalt ist individualisiert in bezug auf jeden einzelnen
Menschen. Shakespeare ist hinuntergestiegen in den seeli-
schen Mittelpunkt des Lear, des Othello, des Hamlet,
der Cordelia und so weiter. Goethe ist hinuntergestiegen
in das, was in jedem einzelnen Menschen ein hochstes
Menschliches ist. Daher aber schafft er eine Gestalt, die
fur jeden einzelnen Menschen gilt. Und diese Gestalt
lost sich wieder los von der dichterischen Personlichkeit
selbst, welche sie schuf, so daft sie als reale, objektive
Auftengestalt vor uns steht im Faust.

Das ist wieder ein Fortschritt der Kunst auf dem
Wege, den wir charakterisieren konnten. Von dem geisti-
gen Anschauen einer hoheren Welt geht die Kunst aus
und ergreift immer mehr und mehr das menschliche
Innere. Sie wirkt am intimsten nur im menschlichen
Innern, wo es ein Mensch fur sich, mit sich zu tun hat:
in Dante. Bei Shakespeare steigt das Ich wieder heraus
aus diesem Innern in die andern Seelen hinein. Bei
Goethe geht das Ich heraus, taucht in das Seelische jeder
Menschenseele unter, aber nun - so ist der Faust eben -
als das, was sich in jeder einzelnen individuellen Seele als
typisch gleich findet. Ein Herausgehen des Ich haben
wir im Faust. Und weil das Ich nur aus sich herausgehen
kann und anderes Seelisches verstehen kann, wenn es die
Seelenkrafte in sich entfaltet und untertaucht in das

andere Geistige, so ist es natiirlich, daft beim Fortschritt
des kunstlerischen Schaffens Goethe dazu gefiihrt wur-
de, nicht nur die aufieren physischen Taten und Erlebnis-
se der Menschen zu schildern, sondern das, was jeder
Mensch erleben kann als Geistiges, was jeder Mensch
findet in der geistigen Welt, wenn er sein eigenes Ich
aufschliefit dieser geistigen Welt.

Aus der geistigen Welt ist die Dichtung in das mensch-
liche Ich hineingegangen, hat in Dante das menschliche
Ich im tiefsten Innern erfafit. Bei Goethe sehen wir das
Ich wieder aus sich herausgehen und in die geistige Welt
sich hineinleben. Wir sehen die geistigen Erlebnisse der
alten Menschheit hineintauchen in die Ilias und Odyssee,
und wir sehen in Goethes Faust die geistige Welt wieder
heraussteigen und vor den Menschen hingestellt werden.
So lassen wir auf uns wirken das gewaltige geistige
Schluikableau des Faust, wo der Mensch wieder die
geistige Welt erreicht, nachdem er untergetaucht ist und
sich von innen nach auften entfaltete und durch die
Entfaltung der geistigen Krafte eine geistige Welt vor
sich hat. Es ist etwas wie eine ganz erneuerte, aber eben
fortgeschrittene Wiederholung eines Chores der Urtone:
Aus dem Unverganglichen der geistigen Welt tont her-
aus das, was die Menschheit als Ersatz fur das geistige
Schauen erlangt hat, was sie in der Phantasie in der
menschlichen Vergangenheit empfangen und in vergang-
licher Gestalt hinstellen konnte. Aus dem Unvergang-
lichen heraus sind die verganglichen Gestalten von Ho-
mers und Aschylos' Poesie geboren worden. Wieder aus
dem Verganglichen in das Unvergangliche steigt die
Dichtung hinauf, indem der mystische Chor am Schlusse
des Faust ausklingt in das: «Alles Vergangliche ist nur
ein Gleichnis!» Da steigt, wie Goethe gezeigt hat, die

menschliche Geisteskraft aus der physischen wieder in
die geistige Welt hinauf.

Gewaltige Schritte haben wir das kiinstlerische Be-
wufitsein durch die Welt und ihre Personlichkeiten in
der Dichtung gehen sehen. Vom Geistigen, wo sie ihre
urspriingliche Erkenntnisquelle hatte, geht die Kunst
aus. Das geistige Anschauen zieht sich immer mehr und
mehr zuriick, wie sich die auftere Sinnenwelt immer
mehr vor dem Menschen ausbreitet, und wie sich damit
immer mehr und mehr das menschliche Ich entwickelt.
Der Mensch mufi bei diesen Schritten der Weltentwicke-
lung diesem Gange von der geistigen Welt zur Sinnen-
welt, zur Ich- Welt folgen. Wiirde er diese Schritte nur
aufierlich wissenschaftlich gehen konnen, so hatte er nur
ein verstandesmafiiges Begreifen in der aufieren Wissen-
schaft. Es wird ihm aber zunachst ein Ersatz gegeben.
Was das hellseherische Bewulksein nicht mehr sehen
kann, das schafft - wie in einem schattenhaften Ab-
glanz - die menschliche Phantasie. Die Phantasie mufi
nun den Weg der Menschheit mitgehen, bis in das mensch-
liche Selbstgefiihl, bis zu Dante. Niemals aber kann der
Faden abreifien, der den Menschen an die geistige Welt
kniipft, auch nicht wenn die Kunst heruntertaucht bis
in die Vereinzelung des menschlichen Ich, Die Phanta-
sie nimmt der Mensch auf seinem Weg mit und schafft
in der Zeit, als der Faust entsteht, aus ihr heraus wieder
die geistige Welt.

Damit steht der Goethesche Faust am Ausgangspunkt
einer Zeit, wo es sich uns deutlich zeigt, wie die Mensch-
heit wieder einmiindet in die Welt, aus der urspninglich
auch die Kunst entsprossen ist. So ist es die Kunst,
welche die Mission hat fur die Menschen, die in der
Zwischenzeit nicht durch hohere Schulung in die geistige

Welt hineinkommen konnen, die Faden weiter zu spin-
nen von der Urgeistigkeit zu der Zukunfts-Geistigkeit.
Und schon ist die Kunst so weit fortgeschritten, dafi sich
der Ausblick in die geistige Welt in der Phantasie wieder
ergibt; aus jener Phantasie, aus der es der zweite Teil des
Goetheschen «Faust» tut. Da heraus mag die Ahnung
ergehen, dafi die Menschheit vor dem Punkt der Entwik-
kelung steht, wo sie wieder Erkenntnis aus der geistigen
Welt haben mufi, wo sie mit ihren Kraften untertauchen
muE, erkennend, in die geistige Welt. So hat die Kunst
den Faden fortgesponnen, hat den Menschen erahnend
mit Hilfe der Phantasie hinaufgefuhrt in die geistige
Welt und vorgearbeitet dem, was wir Geisteswissen-
schaft nennen, wo mit vollem Ich-Bewufksein und heller
Klarheit der Mensch wieder hineinschauen wird in die
geistige Welt, aus der auch die Kunst herausgeflossen ist,
und in welche die Kunst hineinfliefk, die als eine Zu-
kunfts-Perspektive vor uns steht. Hinzufuhren, soweit
das heute schon moglich ist, zu dieser Welt, zu der - wie
wir das an Beispielen der Kunst gesehen haben - sich alle
menschliche Sehnsucht hinentwickelt, das ist die Aufga-
be der Geisteswissenschaft, und das ist auch die Aufgabe
der Ausfiihrungen gewesen, die dieser Winterzyklus ge-
bracht hat.

So sehen wir, wie in einer gewissen Beziehung diejeni-
gen richtig fiihlen, die auch als Kiinstler fiihlen, da£ das,
was sie der Menschheit zu geben haben, Offenbarungen
sind der geistigen Welt. Und die Kunst hat die Mission,
in derjenigen Zeit Offenbarungen der geistigen Welt zu
geben, in der die unmittelbaren Offenbarungen nicht
mehr moglich waren. So durfte Goethe sagen gegemiber
den Werken der alten Kiinstler: Da ist Notwendigkeit,
da ist Gott! Sie bieten Offenbarungen geheimer Naturge-

setze, die ohne die Kunst nicht gefunden werden kon-
nen. Und so durfte Richard Wagner sagen: aus den
Klangen der Neunten Symphonie hore er die Offenba-
rungen einer andern Welt, gegen welche niemals das
bloft verniinftige Bewufttsein aufkommen kann. - Die
grofien Kiinstler fiihlten, dafi sie den Geist, aus dem alles
Menschliche hervorgegangen ist, von der Vergangenheit
tragen durch die Gegenwart in die Zukunft. Und so
diirfen wir auch solchen Worten aus tiefstem Verstande
zustimmen, die ein sich Kiinstler fiihlender Dichter ge-
sprochen hat: «Der Menschheit Wiirde ist in eure Hand
gegeben!»

Damit versuchten wir, das Wesen und die Mission der
Kunst im Verlaufe der Menschheitsentwickelung zu
schildern und zu zeigen, da£ die Kunst nicht so abgeson-
dert stehe dem Wahrheitssinn der Menschen, wie man
das heute so leicht glauben konnte, sondern dafi viel-
mehr Goethe recht hatte, wenn er sagte, er lehne es ab,
von der Idee der Schonheit und der Wahrheit als von
gesonderten Ideen zu sprechen; es gibt eine Idee: die des
wirksamen, gesetzmafiigen Gottlich-Geistigen in der
Welt, und Wahrheit und Schonheit sind ihm zwei Offen-
barungen der einen Idee. - Uberall finden wir bei Dich-
tern und auch bei sonstigen Kunstlern anklingen dieses
Bewufksein, daft in der Kunst ein geistiger Urgrund des
Menschendaseins spricht. Dagegen sagen uns aus ihren
Gefuhlen heraus immer wieder tiefere Kunstlernaturen,
dafi ihnen durch die Kunst die Moglichkeit gegeben
worden ist, zu fiihlen, dafi das, was sie aussprechen,
zugleich eine Botschaft aus dem geistigen Leben an die
Menschheit selber ist. Und dadurch fiihlen die Kiinstler,
auch wenn sie PersonHchstes zum Ausdruck bringen,
ihre Kunst hinaufgehoben zu dem allgemeinen Men-

schentum, und dafi sie wahre Menschheits-Kiinstler
sind, wenn sie in den Gestalten und Offenbarungen ihrer
Kunst verwirklichen das Wort, das Goethe im Chorus
mysticus erklingen lafit:

Alles Vergangliche
1st nur ein Gleichnis!

Und wir konnen auf Grund der geisteswissenschaftli-
chen Betrachtungen hinzufiigen: Die Kunst ist berufen,
das Gleichnis des Verganglichen zu durchtranken mit
der Botschaft von dem Ewigen, von dem Unvergangli-
chen. Das ist ihre Mission!

BIBLIOGRAPHISCHER NACHWEIS

friiherer Veroffentlichungen und Zusammenstellungen der Vortrage von
«Metamorphosen des Seelenlebens» «Pfade der Seelenerlebnisse»

Chronologische Reihenfolge (ab Ausgabe 1984)
ERSTER TEIL

I. Die Mission der Geisteswis-
senschaft einst und jetzt
II. Die Mission des Zornes

III. Die Mission der Wahrheit

IV. Die Mission der Andacht
V. Der menschliche Charakter

VI. Die Askese und die Krankheit
VII. Das Wesen des Egoismus
VIII. Buddha und Christus
IX. Einiges iiber den Mond

14. 10. 1909

5. 12. 1909
Miinchen
(statt21. 10.1909
Berlin)
22. 10. 1909
28. 10. 1909
14. 3. 1910
Miinchen
(statt29. 10. 1909
Berlin)
11. 11. 1909
25. 11. 1909

2. 12. 1909

9. 12. 1909

Friihere Ausgabe
Pfade

Metamorphosen

Metamorphosen
Metamorphosen
Metamorphosen

Pfade

Metamorphosen

Pfade

Pfade

ZWEITER TEIL

X. Die Geisteswissenschaft

20.

1.

1910

(siehe unten*)

und die Sprache

XI. Lachen und Weinen

3.

2.

1910

Pfade

XII. Was istMystik?

10.

2.

1910

Pfade

XIII. Das Wesen des Gebetes

17.

2.

1910

Pfade

XIV. Krankheit und Heilung

3.

3.

1910

(siehe unten :i "" : ")

XV. Der positive und der

10.

3.

1910

Pfade

negative Mensch

XVI. Irrtum und Irresein

28.

4.

1910

(siehe unten**)

XVII. Das menschliche Gewissen

5.

5.

1910

Metamorphosen

XVIII. Die Mission der Kunst

12.

5.

1910

Metamorphosen

* Vortrag X: «Die Geisteswissenschaft und die Sprache», Dornach 1938

* Vortrage XIV und XVI: « Krankheit und Entwicklungsgeschehen»,
Schriftenreihe der Medizinischen Sektion am Goetheanum, 4. Heft,
Dornach 1947

NACHWEIS FRUHERER AUFLAGEN
UND HERAUSGEBER

Vortrage II, III, IV, V, VII, XVII und XVIII
in «Pfade der Seelenerlebnisse»:

1. Auflage

2. Auflage

3. Auflage

4. Auflage

Taschenbuch

1. Auflage

2. Auflage

Dornach 1929
Dresden 1939
Dornach o.J. (1940)
Dornach 1957
Gesaratausgabe

Dornach 1976
Dornach 1984

Marie Steiner
Marie Steiner
Marie Steiner
Ruth Moering

Vortrage I, VI, VIII, IX, XI, XII, XIII und XV

in «Metamorphosen des Seelenlebens»:

1. Auflage

Dornach 1928

Marie Steiner

2. Auflage

Dresden 1939

Marie Steiner

3. Auflage

Dornach 1939

Marie Steiner

4. Auflage

Wien o. J. (1950)

Marie Steiner f

5. Auflage

Dornach 1958

Ruth Moering

Gesamtausgabe

6. Auflage

Dornach 1971

Hella Wiesberger

Gesamtausgabe

Taschenbuch

1. Auflage

Dornach 1972

2. Auflage

Dornach 1978

3. Auflage

Dornach 1983

Nachweis weiterer Veroffentlichungen

In der Reihe «Durch den Geist zur Wirklichkeits-Erkenntnis der Men-
sehenratsel*: Vortrage I und III in Band III, Dornach 1965; Vortrag VIII in
Band IV, Dornach 1966; Vortrag XVII in Band V, Dornach 1966

Vortrag X und XI in «Die Ausdrucksfahigkeit des Menschen in Sprache,
Lachen und Weinen», Dornach 1970, 1979

Vortrage I, III, IV, V, VII, XVII, XVIII in «Wie erlangt man Erkenntnisse
der hoheren Welten? Metamorphosen des Seelenlebens», Zurich 1974

HINWEISE

Textunterlagen: Die Reihe der dffentlichen Vortrage des Winterhalbjahres
1909/10 im Berliner Architektenhaus umfafite 18 Vortrage. Sie wurden fur
die Neuauflage von 1984 wie bisher in zwei Bande gegliedert, jedoch erst-
mals in ihrer vollstandigen und chronologischen Reihenfolge. Bei der ersten
Herausgabe von 1928/29, auf der alle bisherigen Neuauflagen beruhten,
hatte Marie Steiner eine mehr inhaltliche Aufteilung vorgenommen und drei
der Vortrage - vom 20. Januar, 3. Marz und 28. April 1910 — waren nicht in
die beiden Bande aufgenommen und an anderer Stelle veroffentlicht worden
(siehe die vorangehende Ubersicht).

Der Text beruht auf der stenographischen Mitschrift von Walther Vege-
lahn, beziehungsweise auf dessen Klartextiibertragung. Seine Originalsteno-
gramme sind nicht mehr vorhanden.

Die Titel der einzelnen Vortrage wurden von Rudolf Steiner selbst be-
stimmt; die Titel der beiden Bande gehen auf Marie Steiner zuriick.

Da Rudolf Steiner zur Zeit dieser Vortrage noch innerhalb der Theoso-
phischen Gesellschaft stand, gebrauchte er die Bezeichnungen «Theoso-
phie» und «theosophisch», verstand sie jedoch von Anfang an immer im
Sinne seiner anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft (Anthropo-
sophie). Auf grand einer spateren Angabe Rudolf Steiners wurden sie schon
durch Marie Steiner an den sachlich in Betracht kommenden Stellen durch
«Geisteswissenschaft» oder «Anthroposophie» ersetzt.

Werke Rudolf Steiners innerhalb der Gesamtausgabe (GA) werden in den
Hinweisen mit der Bibliographie-Nummer angegeben. Siehe auch die Uber-
sicht am Schlufi des Bandes.

zu Seite

9 Die Geisteswissenschaft und die Sprache: Vgl. dazu den Vortrag iiber
«Sprachwissenschaft», Dornach, 7. April 1921, in «Die befruchtende
Wirkung der Anthroposophie auf die Fachwissenschaften», GA
Bibl.-Nr. 76.

12 Max M tiller, bedeutender Religionsforscher, Orientalist und
Sprachforscher, in Oxford lehrend. «Die Wissenschaft der Sprache»,
Leipzig 1892.

19 so wie wir heute in der Tierwelt von Gruppenseelen noch sprechen:
Vgl. den Vortrag «Die Seele der Tiere im Lichte der Geisteswissen-
schaft*, Berlin, 23. Januar 1908, in «Die Erkenntnis der Seele und
des Geistes», GA Bibl.-Nr. 56.

24 Das Auge ist am Lichte fur das Licht gebildet: Goethe, «Entwurf
einer Farbenlehre», des ersten Bandes erster, didaktischer Teil. Ein-
leitung: «Das Auge hat sein Dasein dem Licht zu danken. Aus
gleichgiiltigen, tierischen Hilfsorganen ruft sich das Licht ein Organ
hervor, das seinesgleichen werde, und so bildet sich das Auge am
Lichte furs Licht, damit das innere Licht dem aufieren entgegen-
trete.» «Goethes Naturwissenschaftliche Schriften», herausgegeben
und kommentiert von Rudolf Steiner in Kiirschners «Deutsche Na-
tional-Litteratur», 1883-97, 5 Bande, Nachdruck Doraach 1975,
GA Bibl.-Nr. la-e, Band III, S. 88.

im Schopenhauerischen Sinne: Siehe Arthur Schopenhauer, «Uber
das Sehen und die Farben», Kap. I: Vom Sehen. In «Schriften zur
Erkenntnislehre » .

33 Fritz Mauthner: Eine Neuauflage des erwahnten Werkes «Die Kritik
derSprache» erschien gerade 1910.

38 in unserer heutigen Zeit, wo man in bezug auf das lebendige Fiihlen
der Sprache nicht besonders weit ist: Schon 1898 heifit es in dem
Aufsatz von R. Steiner «Noch ein Wort iiber die Vortragskunst» :
«Man halt kiinstlerisches Sprechen heute vielfach fur verfehlten
Idealismus*. In «Gesammelte Aufsatze zur Dramaturgic 1889-
1900», GA Bibl.-Nr. 29.

Versuchen Sie einmal, wirkliche Darstellungen der geisteswissen-
schaftlichen Materie zu priifen: Vgl. dazu auch Kap. XXXIII in
«Mein Lebensgang» (1923-25), GA Bibl.-Nr. 28.

40/41 dafi auch unsere Sprache wieder ein Mitteilungsmittel dessen wer-
den kann, was die Seele im Ubersinnlichen erschaut: Rudolf Steiner
hat in spateren Darstellungen immer wieder darauf hingewiesen, wie
z.B. das 7. Bild seines ersten Mysteriendramas «Die Pforte der Ein-
weihung* (Vier Mysteriendramen [1910-13], GA Bibl.-Nr. 14) im
reinsten Sinne dieses Umgiefien des geistigen Erlebnisses in das
Lautbild zeige.

41 Unermejilich tief ist der Gedanke . . .: Schiller, «Die Huldigung der
Kunste». Die Poesie: Mein unermefilich Reich ist der Gedanke, /
Und mein gefliigelt Werkzeug ist das Wort.

43 «Die Trdne quillt . . Goethe, «Faust» I, Vers 784.

57 wird dem deutschen Dichter recht geben: Gemeint sein konnte der
deutschsprachige Dichter Gottfried Keller (1819-1890). Siehe in der
Novellensammlung «Sinngedicht» unter dem Kapitel «Die Geister-
seher»: «Zum Lachen braucht es immer ein wenig Geist; das Tier
lacht nicht!» - sowie seine Unterscheidung von «Lacheln» und
«Traurigsein» bei Menschen gegenuber «Grinsen» und «Heulen» bei
tierischen Wesen in der Verserzahlung «Der Apotheker von Cha-
mounix».

61 Jehova einstromen lajit den lebendigen Odem: 1. Mose 2, 7.

71 Zum Vortrag « Was ist Mystik ?»: Vergleiche hierzu und zu den ange-
fiihrten Mystikern Rudolf Steiner, «Die Mystik im Aufgange des
neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhaltnis zur modernen Welt-
anschauung* (1901), GA Bibl.-Nr. 7.

82 Gottfried Wilhelm von Leibniz. Siehe z.B. seine «Monadologie»,
eine kurze Abhandlung, die er 1714 (ohne Titel) als Zusammenfas-
sung seiner Lehre von den Einheiten schrieb.

Johann Friedrich Herbart, Philosoph und Padagoge.

100 «Wann du dich iiber dich erhebst . . .»: Angelus Silesius, «Cherubi-
nischer Wandersmann», 4. Buch, Spruch 56.

107 Heraklit am Epbesus, vorsokratischer Philosoph.

Der Seele Grenzen . . .; «Die Fragmente der Vorsokratiker», hrsg.
von Hermann Diels und Walther Kranz, Herakleitos B 45.

116 «Werd' ich zum Augenblicke sagen . . ,»: Goethe, «Faust» I, Vers
1699-1702.

121 was im Alien Testament . . . erzdhlt wird: 1. Mose 32, 25.

124 «Das Vaterunser»: Nach einem Vortrag vom 28. Januar 1907, in
«Ursprangsimpulse der Geisteswissenschaft», GA Bibl.-Nr. 96
(auch als Einzelausgabe).

126/127 im Sinne der Rose, die sich scbmuckt . . .: Siehe Friedrich Riickert,
das Gedicht: Welt und Ich, «Wenn die Rose selbst sich schmuckt, /
schmiickt sie auch den Garten. »

127 Miguel de Molinos, spanischer Mystiker; «Guida Spirituale» (1675),
deutsch von Gottfried Arnold: Geistlicher Fiihrer (1699); Molinos
wurde wegen dieser Schrift 1686 vom Papst zu lebenslanglicher Haft
in Rom verurteilt.

128 Ein mittelalterlicher Denker: Bisher nicht nachgewiesen.

134 «Ich selbst bin Ewigkeit . . .»: Angelus Silesius, «Cherubinischer
Wandersmann», 1. Buch, Spruch 8.

135 « Wie begreift man Krankheit und Tod», Berlin, 13. Dezember 1906,
in «Die Erkenntnis des Ubersinnlichen in unserer Zeit und deren
Bedeutung fur das heutige Leben», GA Bibl.-Nr. 55.

«Der Krankheitswahn im Lichte der Geisteswissenschaft», Berlin,
13. Februar 1908; «Das Gesundbeitsfieber im Licbte der Geisteswis-
senschaft», Berlin, 27. Februar 1908; gedruckt sind Miinchener Par-
allelvortrage (3. und 5. Dezember 1907) erschienen in «Die Erkennt-
nis der Seele und des Geistes», GA Bibl.-Nr. 56.

148 Homer . . indent er das Bild der Penelope hinstellte: Siehe «Odys-
see», 19. Gesang, Vers 137 ff.

151 in einem Buch des 7. nachcbristliehen Jahrhunderts: Es handelt sich
urn das Werk des letzten abendlandischen Kirchenvaters Isidor von
Sevilla, um 560-636, «De natura rerum». Vgl. auch Rudolf Steiners
Vortrag vom 18. Januar 1912, in «Menschengeschichte im Lichte der
Geistesforschung», GA Bibl.-Nr. 61.

Francesco Redi, italienischer Arzt, Naturforscher und Dichter. Siehe
sein Werk: «Osservazione intorno agli animali viventi che si trovano
negli animali viventi», 1684.

159 Mont Pele, Vulkan auf der westindischen Insel Martinique; grofiter
Ausbruch am 8. Mai 1902.

169 «Es im der Menscb, so lang' er strebth: Goethe, «Faust» I, Prolog
im Himmel, Vers 317.

170 Wann du dich iiber dich erhebst: Angelus Silesius, «Cherubinischer
Wandersmann», Buch IV, Spruch 56.

1 84 Peter Rosegger, steirischer Erzahler.

197 Nur wer mit der Geometric bekannt ist, . . .: Diese Worte iiber dem
Eingang der platonischen Akademie sind weder von Plato selbst
noch von seinen griechischen und rdmischen Zeitgenossen iiberlie-
fert. Sie finden sich erst bei Kommentatoren des Aristoteles im 6.
Jahrhundert n. Chr., so bei: Elias, Aristotelis Categorias commenta-
ria, ed. A. Busse (Comm. in Arist, Graeca XVIII, pars 1), (Berlin
1900) 1 1 8.1 8. Und: Philoponus Joannes, Aristotelis de Anima Libris
commentaria, ed. M. Hayduck (Comm. in Arist. Graeca XV), (Ber-
lin 1897) 117.29.

197 Haeckels «Weltratsel»: «Die Weltratsel. Gemeinverstandliche Stu-
dien iiber monistische Philosophie» (Bonn 1899).

199 Definition des Aristoteles iiber das Tragische: Siehe Aristoteles,
«Uber die Dichtkunst», Kapitel 6.

201 «DerSeele Grenzen . . .»: Siehe Hinweis zu S. 107.

209 Dieser Philosoph erzdhlt von sick folgendes Erlebnis: Konnte nicht
nachgewiesen warden.

219 So gibt es einen Philosophen, der immer eine Lehre wiederholt hat
. . . iiber das menschliche Icb: Es wird Johann Gottlieb Fichte ge-
meint sein, dessen Ich-Philosophie von dem Prinzip ausgeht, dafi
das wahre Ich als Subjekt und Objekt setzender Grund nie selber
Objekt werden kann.

223 Wilbelm Wundt, Philosoph.

231 Rudolf Steiner, «Die Erziehung des Kindes vom Gesichtspunkte der
Geisteswissenschaft», Einzelausgabe, innerhalb der GA in Bibl.-Nr.
34 «Luzifer-Gnosis. Gesammelte Aufsatze 1903-1908».

234 Wenn sie den Stein der Weisen batten . . .: Goethe, «Faust» II,
1. Akt, Kaiserliche Pfalz, Vers 5063/64.

235 «Vemunft ist die Rose im Kreuz der Gegenwart!»: G.W.F. Hegel,
«Grundlinien der Philosophic des Rechts oder Naturrecht und
Staatswissenschaft im Grundrifi», Vorrede. Don heifit es:

«Die Vernunft als die Rose im Kreuze der Gegenwart zu erkennen
und damit dieser sich zu erfreuen, diese vernunftige Einsicht ist die
Versohnung mit der Wirklichkeit, welche die Philosophic denen ge-
wahrt, an die einmal die innere Anforderung ergangen ist, zu begrei-
fen, und in dem, was substantiell ist, ebenso die subjektive Freiheit
zu erhalten, so wie mit der subjektiven Freiheit nicht in einem Be-
sondern und Zufalligen, sondern in dem, was an und fur sich ist, zu
stehen.»

236 Als ganz junger Menscb horte ich . . . die Vortrdge eines Dozenten
iiber Liter aturgeschichte: Seines Lehrers und Freundes Karl Julius
Schroer. Vergl. dazu auch die Bemerkung Rudolf Steiners im Vor-
trag vom 29. Oktober 1914, Berlin, in «Aus schicksaltragender
Zeit», GA Bibl.-Nr. 64.

240 daft das Hochste, was der Mensch erleben kann in seinem Ich, das
Gewissen sei: Vergleiche hierzu J. G. Fichte: «Die Bestimmung des
Menschen», 1800, 3. Buch: Glaube.

241 Bartholomdus Carneri. Vergl. seine Charakterisierung des Gewis-
sens in der Einleitung zu «Der moderne Mensch. Versuch einer Le-
bensfuhrung*, Stuttgart 1904.

242 Paul Ree, «Die Entstehung des Gewissens*, Berlin 1885.

246 in dem Vortrage «Was ist Mystik?»: Siehe Vortrag XII in diesem
Band.

259 Aschylos . . . stellt uns etwas sehr Merkwiirdiges dor: In seiner Trilo-
gie «Orestie».

260 Euripides denselben Tatbestand behandelt: In «Elektra» und im
«Orestes».

265 der Satz Goethes: Siehe den Hinweis zu Seite 24.

270 Baruch Spinoza (d'Espinosa): Uber Goethes Verhaltnis zu Spinoza
vergl. Goethes Ausfiihrungen in «Dichtung und Wahrheh>, III.
Teil, 14. Buch.

Johann Heinrich Merck, Schriftsteller.

271 «So viel ist gewijl . . .»: Siehe «Italienische Reise», Rom, 6. Septem-
ber 1787.

272 «Das Schone ist . . .»: Goethe, «Spruche in Prosa». Siehe Hinweis zu
S. 24, «Goethes Naturwissenschaftliche Schriften», Band V, S. 495.

Richard Wagner . . . sagt mit Anlebnung an Beethovens Neunte
Symphonic: Vergl. «Beethoven», 1870 im XI. Bande der samtlichen
Schriften und Dichtungen Wagners.

287 Dante . . . in seiner Commedia: «Divina Commedia (Gottliche Ko-
modie)», 1472.

« Welch hoher Dank . . .»: Zahme Xenien VIII, datiert vom 23. Juli
1824.

291 Friedrich Gottlieb Klopstock: Sein Epos «Messias» wurde 1773 abge-
schlossen.

302 «Der Menschheit Wurde . . .»: Friedrich Schiller in dem Gedicht
«Die Kiinstler*.

303 «Alles Vergangliche . . .»: Schlufiverse von «Faust» II.

PERSONENREGISTER

(Die kursiv gesetzte Zahl gibt jeweils die Seite an, zu der ein Hinweis

besteht.)

Angelus Silesius (1624-1677) 72,

74, 103-105, 133, 170
Aristoteles (384-322 v. Chr.)

199, 262

Aschylos (525-456 v. Chr.) 259,
260, 261, 263, 264, 269, 283 bis
288, 299

Beethoven, Ludwig van (1770 bis

1827) 272
Bohme, Jakob (1575-1624) 104
Bruno, Giordano (1548-1600)

151

Carneri, Bartholomaus (1821 bis

1909) 241
Christus (siehe auch unter Jesus)

76, 79, 264-266, 268

Dante, Alighieri (1265-1321)
269, 287, 288-294, 296, 297,
299, 300

Eckhart, Meister (1260- 1327) 72,
74, 78, 103, 104, 180,239

Euripides (urn 480-406 v. Chr.)
260, 261

Fichte, Johann Gottlieb (1762 bis
1814) 240, 241,268

Goethe, Johann Wolfgang (1749
bis 1832) 24, 43, 70, 71, 116,
265, 269, 270, 271, 272, 287,
296-302, 303

Haeckel, Ernst (1834-1919) 197
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

(1770-1831)235
Heraklit (535-475 v. Chr.) 107,

201

Herbart, Johann Friedrich (1776

bis 1841) 82, 83
Homer 148, 269, 271, 274, 275,

278-281, 283-286, 288, 290,

291, 299

Jakob (altes Testament) 121
Jesus (siehe auch unter Christus)
264-266

Klopstock, Friedrich Gottlieb
(1724-1803) 291

Leibniz, Gottfried Wilhelm

(1646-1716) £2, 83
Lessing, Gotthold Ephraim

(1729-1781)236

Mauthner, Fritz (1849-1923) 33
Meister Eckhart siehe Eckhart,
Meister

Merck, Johannes Heinrich (1741

bis 1791) 270
Molinos, Michael de (1640-1697)

127

MiiUer, Max (1823-1900) 12, 13

Napoleon III. (Charles Louis Na-
poleon Bonaparte; 1809-1873)
209

Nietzsche, Friedrich (1844-1900)
242

Plato (427-347 v.Chr.) 197, 244,
245, 262, 289

Redi, Francesco (1626-1698) 1H,

152, 223
Ree, Paul (1849-1901) 242, 246
Rosegger, Peter (1843-1918) 184

Schopenhauer, Arthur (1788 bis
1860) 24

Shakespeare, William (1564 bis
1616) 261,269, 291-298

Sokrates (470-399 v.Chr.) 244,
245, 261, 262

Sophokles (um 496 bis um 406
v.Chr.) 260

Spinoza, Baruch (d'Espinosa;

1632-1677)270, 271
Suso, Heinrich (um 1300-1366)

74

Tauler, Johannes (um 1300-1361)
74, 104

Victor Emanuel IL von Italien
(1820-1878)210

Wagner, Richard (1813-1883)

272, 273, 302
Weigel, Valentin (1533- 1588) 104
Wundt, Wilhelm (1832-1920)

223

Zarathustra 43, 70

AUSFUHRLICHE INHALTSANGABEN

X. Die Geisteswissenschaft und die Sprache

Berlin, 20. Januar 1910 9

Vielfaltige Verhaltnisse des Menschen zur Sprache. Wissen-
schaftliche Theorien zur Sprachentstehung («Bim-bam»-
und «Wau-wau»-Theorie). Das sich entwickelnde Wesen des
Menschen in seiner Vier-, Sieben- und Neungliedrigkeit. Die
Sprache als letztes Ergebnis geistig-seelischer Tatigkeit am
Menschen, bevor das Ich zu wirken begann. Die Organisa-
tion der Sprachwerkzeuge: eine Schopfung des Geistes der
Luft. Das dreifache Wirken des Geistes der Luft im Astral-
leib, Atherleib, physischem Leib. Das Ergreifen der vorbe-
reiteten Sprachorganisation durch das Ich. Charakter der
chinesischen, semitischen, indogermanischen Sprachen. Der
Sprachgeist als vormenschlicher Kiinstler. Geisteswissen-
schaft und kunstlerisch wirkender Sprachsinn.

XL Lachen und Weinen

Berlin, 3. Februar 1910 42

Der siebengliedrige Mensch. Die Tatigkeit des Ich: sich in
Einklang mit der Aufienwelt zu setzen. Die Offenbarung des
Ich in Erbleichen und Erroten. Ausdehnung des Astralleibes
beim Lachen; sich befreiendes Erheben des Ich. Zusammen-
pressen des Astralleibes beim Weinen; inneres Sich-Starken
des Ich. Unfahigkeit des Kindes in den ersten Lebenstagen
zu Lachen und Weinen. Unmoglichkeit von Lachen und
Weinen im Tierreich. Modifikation des Atemprozesses
durch Lachen und Weinen. Lachen und Weinen als Erzie-
hungsmittel des Ich. Trauerspiel und Lustspiel.

XII. Was ist Mystik?

Berlin, 10. Februar 1910 71

Mystik als Suchen der Seele nach den Griinden des Daseins
durch Vertiefung ins eigene Innere. Ausldschen der Aufien-
welt; inneres Nacherleben des Christusereignisses. Mystik
als Weg zu einem geistigen Monismus. Geistige Durchdrin-
gung der Aufienwelt als entgegengesetzter Weg, der zur Mo-
nadologie fiihrt (Leibniz, Herbart). Die Geisteswissenschaft
als Weg der Vereinigung von Mystik und Monadologie. Die
drei Erkenntnisstufen Imagination, Inspiration, Intuition.
Gefahren der Mystik und ihre Vermeidung.

XIII. Das Wesen des Gebetes

Berlin, 17. Februar 1910 103

Das wahre Gebet als Vorstufe mystischer Versenkung, diese
als Vorstufe der Geistesforschung. Das Hereinragen von
Vergangenheit und Zukunft ins Seelenleben. Die zwei ihnen
entsprechenden Gebetsstimmungen; ihre erwarmende und
erleuchtende Kraft. Die Kraft des Gebetes und die Ich-Ent-
wicklung. Das Vaterunser. Die Gefahren des Egoismus im
Gebet, bei der mystischen Versenkung, bei Meditation und
Konzentration. Das Gebet und die Kunst. Das Gebet als
Vorbereitung zur Ewigkeitsstimmung.

XIV. Krankheit und Heilung

Berlin, 3. Marz 1910 135

Wechselwirkungen zwischen dem «aufieren Menschen»
(physischer und Atherleib) und dem «inneren Menschen»
(Astralleib und Ich). Der Schlaf und die Entwicklung des
«inneren Menschen»; Umwandlung von Erlebnissen in Fa-
higkeiten. Die Ausgestaltung des Urbildes des «aufieren
Menschen» zwischen Tod und neuer Geburt. Entstehung
von Krankheiten durch «Grenziiberschreitungen» zwischen
innerem und aufierem Menschen. Der positive Sinn beider
Krankheitsausgange: Heilung oder Tod. Dankbarkeit gegen-

iiber Heilung und Tod. Pflicht, fur Heilung zu sorgen. Not-
wendigkeit von Krankheit in der Entwicklung zur Gesund-
heit: der Harmonie zwischen innerem und aufierem Men-
schen.

XV. Der positive und der negative Mensch

Berlin, 10. Marz 1910 171

Der «positive Mensch» als Charakter, der seine festumris-
sene Eigenwelt und Eigenziele gegeniiber alien Eindnicken
von aufien bewahrt. Der «negative Mensch» als ein Charak-
ter, der sich von alien Aufieneinfliissen stark beeindrucken
und andern lafit. Die Entwicklung der menschlichen Seelen-
glieder im Verhaltnis zu «Positivitat» und «Negativitat». Ge-
fahren beider Seelenstimmungen. Sinn und Unsinn bestimm-
ter Diat in bezug auf die Entwicklung der Seele. Die Schu-
lung der selbstbewufiten Urteilskraft als Grundlage der «Po-
sitivitat». Negativitat und Positivitat in bezug auf Menschen-
begegnungen; in bezug auf naturwissenschaftliche Denk-
und Anschauungsweisen; als Grundprinzip menschlicher
Entwicklung (Aristoteles' Bestimmung der Tragodie).

XVI. Irrtum und Irresein

Berlin, 28. April 1910 203

Das Problem der Grenze von krankhaftem und normalem
Seelenleben. Der aufiere und der innere Mensch. Die dop-
pelte Dreiheit von Leibesgliedern und Seelengliedern und
ihre richtigen Wechselwirkungen als Notwendigkeit fur ein
gesundes Seelenleben. Storungen des Zusammenwirkens von
Empfindungsleib und Empfindungsseele (zwanghafte Bil-
der), von Atherleib und Verstandesseele (Irrtum; Unfahig-
keit, die Logik der Tatsachen zu erfassen), von physischem
Leib und Bewufitseinsseele (Irresein, GroEen- und Verfol-
gungswahn). Ausbildung und Starkung des Seelenlebens im
Denken, Fiihlen und Wollen als Schutz und Heilmittel gegen
die Hemmnisse von seiten des aufieren Menschen.

XVII. Das menschliche Gewissen

Berlin, 5. Mai 1910 236

Vorstellungen iiber das Gewissen im Lauf der Geschichte
(Eckhart, Fichte, Carneri, Ree; Sokrates, Plato). Die allmah-
liche Entstehung des Gewissensbegriffs. Die sich entfaltende
Tatigkeit des Ich in den Seelengliedern; die vorangegangene
Bildung der Leibesglieder von aufien. Entstehung des Gewis-
sens mit dem Einzug des Ich ins Seeleninnere. Das Gewissen
als Abglanz des korrigierenden Weltengeistes fur das noch
schwache Ich. Das Orestdrama bei Aschylos und bei Euripi-
des. Der Zusammenhang des Christusimpulses mit dem Ge-
wissen.

XVIII. Die Mission der Kunst (Homer, Aschylos, Dante,
Shakespeare, Goethe)

Berlin, 12. Mai 1910 269

Goethe und Wagner iiber die Mission der Kunst. Anfange
der abendlandischen Dichtkunst bei Homer: Hereinwirken
gottlich-geistiger Machte; Nachklang hellseherischen Urbe-
wufitseins. Entstehung der kiinstlerischen Phantasie. Entste-
hung von Gleichnis und Bildhaftigkeit im Osten; von Hym-
nisch-Gesanglichem im Westen. Zusammenstromen beider
Elemente im griechischen Drama (Aschylos). Dante: das Er-
greifen des Ich, das sich selber zur Welt wird. Shakespeare:
die Welt der Dichtung erweitert in die Vielheit menschlicher
Iche. Goethe (Faust): die Erweiterung des Allgemein-
Menschlichen des Ich in die geistige Welt. Die Mission der
Kunst: die Faden von der Urgeistigkeit zur Zukunftsgeistig-
keit zu spinnen.

INHALT
ERSTER TEIL

I. Die Mission der Geisteswissenschaft einst und jetzt
Berlin, 14. Oktober 1909

II. Die Mission des Zornes («Der gefesselte Prometheus»)
Miinchen, 5. Dez. 1909 (statt Berlin, 21. Okt. 1909)

III. Die Mission der Wahrheit (Goethes «Pandora»
in geisteswissenschaftlicher Beleuchtung)
Berlin, 22. Oktober 1909

IV. Die Mission der Andacht
Berlin, 28. Oktober 1909

V. Der menschliche Charakter

Miinchen, 14.Marz 1910 (statt Berlin, 29. Oktober 1909)

VI. Die Askese und die Krankheit
Berlin, 11. November 1909

VII. Das Wesen des Egoismus (Goethes «Wilhelm Meister»)
Berlin, 25. November 1909

VIII. Buddha und Christus
Berlin, 2. Dezember 1909

IX. Einiges iiber den Mond

in geisteswissenschaftlicher Beleuchtung
Berlin, 9. Dezember 1909